康德是如何看待美德的_康德的

哲学・伦理

ＰＨｌＬＯＳＯＰＨＹＡＮＤＥＴＨｌＣＳ

康德是如何看待美德的

——法则与美德：批判视野中的美德伦理

郁乐

一、美德伦理的主张与特征

美德（ｖｉｒｔｕｅ）①。古老的唤起人们美好印象的概念。与德性、道德等概念有着细微却清晰可辨的区别：美德指超出一般合乎道德的履行义务行为，如偿还债务仅是义务，而倾家荡产地偿还债务。或者没有给付义务丽无私馈赠，才是值得赞扬的美德；一般地信守承诺是义务，而生命受到威胁从而放弃承诺能够得到谅解，仍然信守承诺才是美德。所以，美德是超越于对合乎

道德地履行义务之上的，并非是为了某种客观的义务与责任而被践行，而是出自行为者高贵

的本性：他如此行为，并非他“应该”，而是他“要”，出乎内在品质，而非客观要求。因此与一般

的道德实践（履行义务）有了重要的区别。甚至可以认为，美德是作为（Ｓｕｐｅｒｅｒｏｇａｔｉｏｎ）”⑦，即

“额外的功德”而被定义的，区别于康德与法则及义务相联系的德性（Ｔｕｇｅｎｄ）概念，作为超越

于义务的作为额外的职责以外的工作与贡献。

以亚里士多德为代表的美德伦理学中，是美德（ｖｉｒｔｕｅ），而非义务（ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ）、规则

（ｒｕｌｅ），占据着道德话语的核心地位。道德判断不是“义务中心的判断”，而是“品质中心的判断”。④重要的不是行为的规则，而是行为者的内在品性。亚里士多德将善（ｅｕｄａｉｍｏｎｉａ）理解为“合乎德性地实现活动”，人们会自然而然地在践行中体会到“幸福”（快乐），“善”可以被理解为美德与幸福的统一体，人的本性所追求的目的。他强调了“实现活动”中的幸福要素：人们在合乎德性行为中体验到幸福，幸福与德性是统一的。意味着人们能够甚至非常乐意地去实现自己的“努斯”所认识与选择的那个目的，其行为甚至远远超过“应该”的标准，体现出高贵、伟

大或仁慈：“公道的人常常为朋友或他的祖国的利益而做事情，为着这些他在必要时甚至不惜

牺牲自己的生命。他可以放弃自己的钱财、荣誉和人们奋力所获得的东西，而只为自已保留高尚（高贵）”。④这些品德并非规则或义务的要求，而超越于日常生活的琐碎平庸之上，把人的品格提高到一个令人眩晕的高度。

然而，亚里士多德继续说：“这样的人当然地是好人，因为他们为自己选取的首先是高尚（高贵）。所以，在所有值得称赞的事物中，好人都把高尚（高贵）给予了自己。所以，如上面所说过的。我们应当做这种意义上的自爱者，而不应当做多数人所是的那种自爱者。”一种是“总

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是做使自己高尚（高贵）的事情而不是别的事情”的自爱者，一种是“满足自己的欲望，总之，满足自己的感情或灵魂的无逻各斯的部分”的自爱者，前者“不

会有人谴责他是自爱或者指责他”，然而后者“公正

地受到谴责。”⑤

美德伦理学中隐藏的内核显现了出来：出于对自己高尚品质的“自爱”，以及成就高尚的品质所带

来的幸福，而非出自义务或责任，为了成就自己的一

种“自爱”行为。亚里士多德具体讨论过的德性有：勇敢、节制、慷慨、大度、灵魂的高尚、好脾气或者温文

尔雅、合群、机智，等等，“在这些德性中，灵魂的高尚部分地与如何对待社会下层的人士有关，慷慨与大

度涉及到对自己的财产的态度。其他德性中有三种都与上流社会中所谓的风度有关”⑥；这些德性显然与一个不平等的社会等级制度有着紧密的联系，而在一个人人平等的时代，刻意地对朋友或他人慷慨、

大度，有置自己于较高于对方之地位的嫌疑。亚里士

多德在讨论“大度（ｍａｇｎｉｆｉｃｅｎｃｅ）”这一德性时，更加清楚地显示出其思想之局限性，“大度的人蔑视别人是有道理的（他的判断真实）……他乐于给人以好

处，而羞于受人好处。因为给人好处使他优越于别

人，而受人好处使得别人优越于他。Ｘ．－ｆ所受好处他愿

意回报更多，因为这不仅回报了那个给了他好处的

人，而且使那个人反过来受了他的好处。大度的人始

终记得他给人的好处，不记得他受于人的好处（因为

受惠者是被施惠者超过的人，而大度的人想做一个超过别人的人）”。⑦这些让现代人觉得诧异的论断，是亚里士多德的真实思想：在他看来，一个具有高度美德的人就是一个极度自爱（爱自己的品质）与力图超过他人的人，他所做的一切，都是出自他优越的灵魂，显示了他高傲的灵魂，伟大的心灵（ｍａｇｎｉｆｉ—ｃｅｎｃｅ），让一切他人都相形见拙，甚至自惭形秽。

二、美德伦理的困境

美德伦理产生于社会角色较为固定（等级制度）、社会生活相对简单与停滞的传统社会，因此带

有难以克服的局限性。在作为代表形态的亚里士多德的理论中，与人性相关的目的论是以形而上学的

生物学为基础的，后者与其时代的社会生活中的传统与信仰及知识水平有着不可分割的关系，因而很难想象保留或恢复这些传统与信仰。倡导美德伦理之复兴的麦金太尔也不得不承认这一点：“如果我们

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拒斥这种生物学——而且我们必须拒斥——那么还能有什么办法可以维护这种目的论呢？”＠

亚里士多德美德理论的基础是关于人的功能与目的的学说。他认为，人应该实现某种功能，与其他

动物与植物不同的功能（虽然在人身上也有这些动

物与植物的功能），而这种使人与动植物区别开来的

功能正是理性（逻各斯）。亚里士多德说：“生命活动也为植物所有，我们所探究的是人的特殊的活动。”

它是“那个有逻各斯的部分的实践的生命（这个部分的逻各斯有两重意义：一是在它服从逻各斯的意义

上有，另一则是在拥有并运用努斯的意义上有。）”因

此，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种德性，那就是合乎那种最好、最完善的德性

的实现活动。”⑨

虽然亚里士多德以理性（拥有或服从逻各斯）为人的独特的功能，却明确地以“幸福”为其目的，以幸

福为最高善，“幸福是完美的和自足的，它是所有活

动的目的”，这就落人康德所批判的对象之中了，虽

然亚里士多德的“幸福（ｅｕｄａｉｍｏｎｉａ）”概念的内涵非常丰富，“因为实际上我们是把幸福确定为生活得好也做得好”＠，就是灵魂以美德的方式进行实现活动，然而亚氏终究如康德所批判的那样，把感性的东西

带进来作为规定意志的根据，使德性论（Ｔｕｇｅｎｄｌｅｈｒｅ）

这一本应教导“我们应当如何配得幸福”的学说，蜕

变为“我们如何使得自己幸福”的幸福论（Ｇｌｔｉｃｋ—

ｓｅｌｉｇｋｅｉｔｓｌｅｈｒｅ），如康德所批评的，“我们必须永远不

把道德学本身当做幸福学说来对待，亦即当做某种分享幸福的指南来对待”＠；该批评对亚氏的理论是恰如其分的，虽然他的幸福概念包含着理性的因素。

亚氏关于人的功能与目的的理论给美德伦理以

深刻的烙印，并与当时的社会等级状况有不可分割的联系，具有不可克服的历史局限性。在希腊语中，

美德一词为“ａｒｅｔｅ”，其意为“一件事物的优秀与杰出，引申为“一个人的优秀与美德”，“根据柏拉图与亚里士多德，美德与一个个发挥自己的功能有关（ａｃ—

ｃｏｒｄｉｎｇ

ｔｏ

ＰｌａｔｏａｎｄＡｒｉｓｔｏｔｌｅ，ｖｉｒｔｕｅｉｓｃｏｎｎｅｃｔｅｄｗｉｔｈ

ｐｅｒｆｏｒｍｉｎｇ

ａ

ｆｕｎｃｔｉｏｎ）”ｏ。从该解释看，希腊人的美德

观念与在等级制度与社会分工中履行自己的职责有着关键的联系，如亚氏讨论的德目（智慧、公正、勇

敢），是处于统治地位的希腊人履行自己的职责所需要的美德，他很少谈论“谦卑”。因为这是发源于较低阶层的美德（起源于下层人民的基督教）。

在地位与分工具有世袭特征的社会中，人对自

己的角色与行为有着明确的意识。统治者应智慧且

公正，战士应勇敢，被统治者应节制，这些意识从幼年就开始形成了，人们并不抽象地问：“我应该如何行为”，而是具体地问“我这种身份的人应该如何行

为”，道德问题就是“职责”问题，只有好的统治者，好的战士，好的公民，并没有抽象意义上的好人。亚里士多德对此也有所认识，“对一个吹笛手、一个木匠

或任何一个匠师，总而言之，ｘ．－Ｊ－任何一个有某种活动或实践的人来说，他们的善或出色就在于那种活动

的完善。同样，如果人有一种活动，他的善也就在于这种活动的完善。”＠然而，亚氏的“人的活动”，虽然

“有逻各斯的部分的实践的生命”，目标却是指向“幸福”的：一个好人。就是一个以合乎德性的方法获得幸福的人。因此，他并没有抽象到提出一个排除任何质料目的作为意志之根据的问题：“我应该如何行为”，这一问题远远超越于基于具体身份与职责的问

题。

当代的一些复兴美德伦理思想的努力中，如麦

金太尔虽然深知目的论与形而上学的生物学作为亚

里士多德美德学说之基础已经崩溃，仍企图以“共同

体”概念与“人的脆弱性与依赖性”来论证美德之必

要性与可能性。但是．企图将道德置于某种设定的目

的之上，如某些共同体生活中的善的根据之上，或将道德置于某种需要（出于依赖性对帮助的需要）之

上，必定走向意志（道德）他律，如康德所说，他律的道德本质上是非道德的。在经历过了启蒙运动的现

代社会。共同体的认同能否为个人的行为提供指导

是值得怀疑的。即使能够，在共同体内部的差异与变

化日益丰富且不同文化多元并存的现代社会，人们必定会在面临不同的共同体价值的时候无所适从，不同的共同体之间的矛盾与冲突更无从解决。无论个人认同何种共同体，面临的问题仍将是：“无论我

是谁。要实现什么目的，我都应该遵循的规范是什么？”

三、批判的考察：法则视野中的美德

美德学说激起人们的美好的情感与想象。许诺符合德性的行为会带来高尚的幸福，是人所能够得到的最高的幸福。亚里士多德说，“合于最好的德性”，即理智（努斯）的德性的幸福是“沉思的生活”，只有少数人能够达到，因为它是半人半神的。“合于

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其他德性的生活只是第二好的”，即合于“道德德性”

的生活，它是“完全属人的”＠，以此推动人们做出符

合德性法则的行为。实际上，亚里士多德虽然没有明

确意识并澄清德性动力学的问题，却以幸福作为德性的报偿，企图解决这一问题。

康德对以德性活动带来的愉悦来劝导人们践行美德的思路进行了深刻的批判。康德驳斥了认为某些活动带来的快乐“从属于高级欲求能力”的观点，认为“问题的关键根本不在于这个令人快乐的ｘ．－Ｊ－象的表象来自何处，而只在于它令人快乐到什么程度”，因为“它们本来惟一借以构成意志的规定根据的那种愉快情感（快意，及人们从那推动着创造客体的活动的东西中所期待的快乐）却具有同一种类型”。因此，康德认为：“一个有理性的存在者又．－ｊ－于不断伴随着他的整个存在的那种生命快意的意识，就是幸福，而使幸福成为规定任意的最高根据的那个原则，就是自爱的原则”ｏ。这样．康德对亚里士多德

把“幸福”作为目的（及动力）而构建的美德学说进行

了彻底批判，以幸福作为报偿来劝导人们实践它的要求，在其中美德不再是目的，而沦为手段。

美德学说强调个人在德性行为时的心理状态：

自己“乐意”地做某件事情，为此感到“满足与快乐”。该观点ｘ．－Ｊ＂人们的道德心理有着细致的观察，却没有

阐明，人们为何会对自己践行了美德的行为感到“满足与快乐”。康德深入地分析了这种道德心理现象，

“虽然同样不真实、却更加精巧的是那些假定某种特

殊的道德感官的人的托词，说是这种道德感官、而不是理性，规定了道德律，按照道德感官，德行的意识是直接与满足与快乐结合着的，而罪恶的意识则是

与心灵的不安和痛苦结合着的，这样他们就终归把一切都置于对自身的幸福的要求上去了”，因而这是一种“错觉”：“为了把一个有罪之人表现为由于意识到自己的罪过而受内心不安所折磨的，他们就必须

依据他品质的最主要的根基预先已经把他表现为至少有某种程度在道德上是善良的，正如把意识到合乎义务的行动就感到快活的人预先已表现为有德之

人一样。”＠

因而，在康德看来。“满足与快乐”以及“不安与痛苦”这两种情感并非道德活动中决定意志的根据，恰恰相反，它们被道德法则所决定，只有对道德法则有着某种认识的人，才会产生这两种情感，“所以毕竟，道德和义务的概念必须先行于一切对这种满足

薪东方２００９．１０圜

的考虑，而根本不能从这种满足中引申出来”＠。因此，它们非但不能成为意志的规定根据，反而仅仅是意志行为的结果，可能会对人们的意志产生影响，但仍然只能是已经对道德与义务有所认识的意志，而

非相反。

美德伦理强调践行美德时的乐意与愉悦，并以此为根据指责康德所主张的“为义务而义务”的行为在心中其实是存有对义务的抗拒的、本质上是违心的“伪善”。这是建立在对“伪善”概念的曲解之上的。康德对“伪善（Ｇｌｅｉｓｎｅｒｅｉ）”概念有过清晰的界定：“所

以，既然我们为了道德律之故。以及为了使道德律获

得对意志的影响，必须不寻求任何另外的可能会缺少道德律的动机，因为这将会导致一切不能持久的

十足伪善”，“伪善”并非意味着行为时的缺乏乐意与

愉悦，而是其行为的意志之规定根据是否“另外的可

能会缺少道德律的动机”。如果行为的意志之规定根

据就是道德律，那么尽管作为感性存在者的人在按

照道德律而行动时内心还有些许抗拒，却也并非“伪

善”。恰恰相反，美德伦理以愉悦与成就行为者自身的“高贵”来劝导人们行善，其目的并非道德的，而是“在道德律之外还让别的一些动机（作为利益的动机）一起发生作用”＠，如康德所说，正是“不能持久的

十足的伪善”。

践行美德的楷模，或者出身高贵，或者禀赋优异，能力超群，品格高尚，体现着人类所能够达到的美德的高度，带给普通人以极大的鼓舞与期望。一方面因为他们因其性格与教养或者其他特殊的原因，确实具有更加善良的意志，对服从法则（虽然他不一定明确地意识到它）具有高度的倾向性，关注自己的

切身利益的感性动机为此显得微不足道；另一方面。

在倡行美德的等级社会，这些居于优越地位的人的利益已经被制度所保障，他们不必为此有过多操心，在他们心目中。他们的高贵与优越已经被注定了，如

亚里士多德所谓的“伟大（ｍａｇｎｉｆｉｃｅｎｃｅ）”，表现出优

越与高贵是他们的“职责”，他们必须履行。因此，他

们对较低社会地位的人表现出美德的时候，恰如康

德所说，“许多人可能会因对他人的善行而感到快乐，但却不愿意被约束在对他人的义务之下；如果一个人顺从地来到他们面前，他们可能为他做任何事

情；但他们不想受到他人权利的，却仅仅把他人视为

自己宽宏大量的对象”。在这样一种不平等的人格关系中，美德只是高尚的一方成就与展示自己的方式，

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其根本的人格之间的相互关系，按照现代的道德观点来看，是不道德的。对那些在社会地位甚至在人格价值上自以为低于自己的人，展示慷慨与礼貌，只是

把本属于这些较低地位的人的东西还给了这些人，如同收取高额地租的地主偶尔也“慷慨地”开仓救济自己的佃户一样。康德一针见血地指出：“当普遍的不正义坚固地维持着，地位低下者的天赋的权利就终止了；他们就仅仅是债务人，地位较高者不欠他们任何东西，因而他们反而成为高尚的主人”。因而，

“一个建立在仁慈的善行之上的社会，对康德来说就是一个充满不平等与奴颜婢膝的社会”＠，是完全有

道理的。

美德学说与康德的德性法则之间是何种关系，

是一个必须回答的问题。有些美德深刻地植根于不

平等的社会等级状况，以行为者对自己的提升与对他人的贬抑为前提，如居高临下的同情与仁爱，或轻

蔑的施舍，都可能违背最基本的基于德性法则的基

本义务的：平等与尊重。能够被具有平等与自尊意识的人们所接受的美德，实际上都能够对应于某一种义务，只不过美德伦理的主张者不太愿意承认这一

点。康德已经以其作为“纯粹理性的唯一事实”而“被给予的”圆德性法则解决了这个问题。选择一个符合

或者出乎法则的行为。必须先行具有对法则的认识，

而这一法则就是定言命令：“要只按照你同时认为也

能成为普遍规律的准则去行动。”＠因此，与美德伦理

所说的恰恰相反，一种美德之所以成为美德，乃是因

为它出自德性法则与义务概念。我们完全可以在美德与义务（出自德性法则）之间找到一种广泛的对应关系：（作为义务的）行善、正义、诚实，等等，对应于（作为美德的）仁慈、公平、忠诚，等等。

无独有偶，Ｇ．Ｊ．沃尔诺克在其著作《道德学的目

的》中，也为义务与美德指证了系列的对应关系：基

本的道德义务原则完美地对应于基本的美德。他讨

论了四种基本的美德与道德原则的对应关系：（１）无

恶意，（２）公平，（３）仁慈，（４）不欺骗。我们敢于假定

这四种气质（至少）都是基本的道德的美德……在

此，如果承认按照这些“良好气质”我们具有四种道德的美德，那么，从我们现有的这个命题中，以相同的名称推导出四项基本的道德标准或道德原则，大

概不至于引起争论”ｏ。其中，对于不欺骗的道德美德来说。就对应于一种基本的道德原则：不能行骗；一

个人违背了这一原则，就可以认为此人不具备“不欺

骗”之美德。其他几种美德与原则之间的对应也可作如是观。

如上所述，在德性法则的批判视野中，美德实际上是一种在践行义务与德性法则的活动中培养起来的主动性与倾向性，这种主动性与倾向性将使人毫不费力地克服与义务相悖的感性动机，让人几乎感觉不到对义务的抗拒，并从践行中感到快乐，在成就

自己的道德人格的过程中获得极大的幸福，并进一步推动人们践行这些义务甚至超越于这些义务所要

求的东西。其中，正是德性法及其所决定的义务，使

行为成为美德，而有些不符合德性法则的传统美德，已经从美德中排除了。德性法则或义务与美德之间

的关系非常清楚：美德是值得赞扬与培养的，但德性法则才是决定性的东西；可以缺乏美德，但绝对不可以违背德性法则所命令的义务；缺乏前者不过是缺

乏了可赞扬的东西，而缺乏后者则是缺乏了使人类

共同生活得以可能的必不可少的东西；我们可以说

美德不过锦上添花，而法则就是雪中送炭，如同勇敢

是士兵的美德。而服从命令则是士兵的责任，可以缺

乏前者，却不能违背后者。

注释：

①本文关于美德的概念之使用有一些有助于问题之讨论的特殊区分：如同将德行的特点标识为行动．（Ｔａｔ），而德性的特点确定为意向（Ｇｅｓｌ

ｎ—

ｎｕｎｇ），美德（Ｖ１ｒｔＵｅ）与德行（丁ｕｇｅｎｄ）与德性

（Ｓ１ｔｔｌ１Ｃｈｋｅｌ

ｔ）之区别在于：美德是值得高度赞

扬的超越于一般履行或出自义务的道德行为的那样一些行为特质（审慎、慷慨、勇敢等等），它们使行为主体具有高尚的品质与超凡的形象或魅力。在本文的论述中，这三个概念就如此被区分使用，尤其是美

德（Ｖ１ｒｔｕｅ）概念与德行（Ｔｕｇｅｎｄ）概念不能混淆。

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ＯｎｅＳ０１ｕｔｌＯｎ。．ＴｈｅｄｏｕｒｎａｌｏｆＶａ１ｕｅ

Ｉｎ—

ｑＵｌｒｙ３６：２２１－２３３，２００２．

③②汤姆・Ｌ・彼彻姆．哲学的伦理学［Ｈ］．雷克

勘，郭夏娟等译．中国社会科学出版社，１９９３：

２２２．２５３．

③⑤⑦⑨⑩⑩⑩亚里士多德．尼各马可伦理学

［Ｈ］．廖中自译注．商务印书馆，２００５：２７６—

２７７，２７５—２７６，１０９－１１０，１９—２０，１９，３０５—３０８．

⑥麦金太尔．伦理学筒史［Ｈ］．龚群译．商务印

书馆。２００４：１０５．

⑧麦金太尔．追寻美德［Ｍ］．宋继杰译，译林出

版社．２００３：２０５．

⑨康德．实践理性批判［Ｈ］．邓晓芒译，杨祖陶

校．人民出版社，２００３：１７７－１７８．

⑩Ｓ１ｍ０１３

Ｂ１ａｃｋｂＵｒＦＩ：Ｏｘｆｏｒｄｄ１Ｃｔｌｏ—

ｎａ

ｒｙ

ｏｆ

ｐｈｌ１０ｓｏｐｈｙ，上海外语教育出版社，

２０００：２３．

⑩⑩⑩⑩①康德．实践理性批判［Ｈ］．邓晓芒

译，杨祖陶校．人民出版社，２００３：２６—２９，５１—

５２，５２，９９，４１．

⑩Ｔｈｅ

ＣａｍｂｒｌｄｇｅＣｏｍｐａｎ｛ｏｎ

ｔｏ

Ｋａｌ３ｔ，

Ｅｄｌｔｅｄｂｙ

Ｐａｕｌ

Ｇｕｙｅｒ．ＣａｍｂｒｌｄｇｅＵｎｌＶｅｒ—

ｓ

１ｔｙ

Ｐ

ｒｅｓｓ，１９９２．三联书店，２００６：３１１．此三

处引文由笔者翻译．

③康德．道德形而上学原理［Ｈ］．苗力田译．上

海人民出版社，２００５：３９．

（作者单位：重庆文理学院政法学院）

新东方２００９．１０口

康德是如何看待美德的——法则与美德:批判视野中的美德伦理

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：

郁乐

重庆文理学院政法学院新东方

THE NEW RIENT2009(10)

参考文献(11条)

1. Paul Guyer The Campidge Companion to Kant 1992

2. 本文关于美德的概念之使用有一些有助于问题之讨论的特殊区分:如同将德行的特点标识为行动.(Tat),而德性的特点确定为意向(Gesinnung),美德(virtue)与德行(Tugend)与德性(Sittlichkeit)之区别在于:美德是值得高度赞扬的超越于一般履行或出自义务的道德行为的那样一些行为特质(审慎、慷慨、勇敢等等),它们使行为主体具有高尚的品质与超凡的形象或魅力.在本文的论述中,这三个概念就如此被区分使用,尤其是美德(virtue)概念与德行(Tugend)概念不能混淆

3. 康德;苗力田 道德形而上学原理 20054. 康德;邓晓芒;杨祖陶 实践理性批判 2003

5. Simon Blackburn:Oxford dictionary of philosophy 20006. 康德;邓晓芒;杨祖陶 实践理性批判 20037. 麦金太尔;宋继杰 追寻美德 20038. 麦金太尔;龚群 伦理学简史 20049. 亚里士多德;廖申白 尼各马可伦理学 2005

10. 汤姆·L·彼彻姆;雷克勤;郭夏娟 哲学的伦理学 1993

11. Aleksander Jokic Supererogaton and Moral Luck:Two Problems for Kant,One Solution 2002

本文链接：.com.cn/Periodical_xindf200910011.aspx