印度哲学论文 印度六派哲学

　　实有和空无观念是印度思想史上讨论的核心或基本观念，印度远古的宗教历史文献吠陀和奥义书中就对此有表述，婆罗门教和佛教中也有大量相关论述。以下是小编精心整理的印度哲学论文的相关资料，希望对你有帮助!

　　印度哲学论文篇一

　　古印度宗教哲学中的实有与空无观念

　　内容摘要：实有和空无观念是印度思想史上讨论的核心或基本观念，印度远古的宗教历史文献吠陀和奥义书中就对此有表述，婆罗门教和佛教中也有大量相关论述。探讨这方面的问题对把握印度宗教哲学的主要内容、理解东方文化的基本精神有重要意义。

　　关 键 词：印度哲学 实有 空无

　　作者简介：姚卫群(1954-)，男，江苏启东人，北京大学哲学系与宗教学系教授，博士生导师。

　　古代印度哲人很早就对世间现象的本质问题进行过思索。后来发展出来的众多哲学派别也仍然对这方面的问题提出大量看法。它们在分析事物时，经常对其作出一个基本判断，或认为其实有，或认为其空无，或认为其中的某些成分实有，某些成分空无。因此，在印度宗教哲学中，实有和空无观念是各派论述的核心或基本观念，以下就印度思想史上的这方面内容进行简要考察。

　　一、远古宗教哲学文献中的相关思想

　　现存印度最古老的宗教历史文献是吠陀，而较早大量表述哲学思想的印度古代文献则是奥义书。因此，印度许多宗教哲学思想的最初形态通常要到吠陀和奥义书中去寻找。探讨实有和空无观念也要先从这些远古文献开始。

　　在吠陀中，古代印度人已经提出了一些与实有和空无观念相关的思想。关于事物的实有，吠陀中论及了不少重要概念，如《梨俱吠陀》(Rg-veda)中提出的“原人”“太一”(彼一)和《梨俱吠陀》中提出的“金胎”等，都被看成是实有的东西。“原人”是世间事物的一切，人的嘴、双臂、两腿、两足是其部分，人类社会的不同阶层(种姓)也来自这原人，原人是已经存在的事物和将要存在的事物[1]19-20，因而原人是实在的。“金胎”是生主的最初形态，它是事物的根源。[1]24所有的创造物都依赖“太一”，它也被看成是事物的最初来源。吠陀的这类表述中都包含着事物实有的观念。

　　吠陀中也有关于事物空无的观念，如《梨俱吠陀》中说：“那时既没有无，也没有有。……既没有死，也没有不死。”[1]23这里说的“没有”也就是空无的观念。这首赞歌虽然说泰初没有“有”和“无”，但却提出了“有”和“无”的抽象概念，而且把“有”和“无”联系起来思考，如文中说：“有的联系在无中被发现”[1]23。这种对事物“有”和“无”的描述是印度后世关于有无观念的思想源头。

　　吠陀中的许多与实有和空无观念有关的论述一般来说还比较零散、含糊或不连贯。而奥义书中的这方面内容则相对确定和系统一些。

　　奥义书从广义上说也属吠陀文献，但它和一般的吠陀文献有很大差别。印度严格意义上的系统的哲学思想是从奥义书开始形成的。奥义书中的实有观念主要表现在其对“梵”(Brahman)与“我”Atman，阿特曼)这种实体的论述上。奥义书中的空无观念主要表现在其关于世间现象的不实性或短暂性的论述上。

　　“梵”被奥义书哲人看作是一切事物的本原，是真正实在的东西。如《歌者奥义书》(Chandogya Up.)中说：“这整个世界都是梵。”[2]391《白骡奥义书》(Svetavatara Up.)中说：“高于这世界的是梵。……认识梵这一所有事物的包容者或主宰者，就将变得不朽。”[2]727

　　“我”(阿特曼)在奥义书中被认为是人生现象中的主体或主宰者，如《广林奥义书》(Brhadaranyaka Up.)中说：“我(阿特曼)，是内部的控制者，不朽者。”[2]230在奥义书中，“我”(阿特曼)也常与“梵”混用，许多奥义书在论述世间一切事物的主体或实在时，也使用“我”一词。如《广林奥义书》中说：“如同蜘蛛吐丝，火产生火花一样，从这阿特曼产生一切气息，一切世界，一切神，一切存在物。”[2]190这里说的阿特曼，主要是指大我，即是宇宙万有的实体，是梵的另一个名称，不仅仅指人生命现象的主体。

　　在奥义书哲人看来，世间的人有许多，每个人都有自己的小我或生命现象的主体。别人的我对自己来说则是外物。因而无数的我(小我)及其相关事物也就是现象界。由于我在本质上即是梵，要以梵为根本，因此，严格来说，无数的我(小我或现象界)并不存在另外的自体。独立于梵的东西是没有的，只有梵才实在。这就是奥义书中关于实有与空无观念的基本含义。

　　在多数奥义书中，梵或我被认为是一切现象的实在或根本因，既是物质性事物的主体，也是精神性事物(意识)的主体。但也有一些奥义书或奥义书的某些部分在论述梵或我时，将其突出地说成是意识性主体，如《歌者奥义书》中说：“心思确实是这一切结合的中心，心思是阿特曼，心思是支撑者，应崇拜(冥想)心思。”[2]473《他氏奥义书》(Aitareya Up.)中说：“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”[2]523这种将最高主体说成是识的描述在奥义书中并不多见。在多数场合，奥义书中论及的最高主体是超越各种现象之上的，或确切说，最高主体并非仅仅是事物的某种形态。然而，将梵或我描述为识毕竟是奥义书中的一说，它对印度后来出现的将识看作实有、将识之外的东西看作空无的观念有重要影响。

　　总的来看，吠陀奥义书中提出的实有与空无观念较为杂散，是较长一段时间内许多思想家在陈述其基本观点时显露出来的，它们严格来说还不够系统或明确。但在印度后世出现的宗教哲学派别中，这些思想却逐步得到人们重视，开始被各派所吸收和发展。这在印度婆罗门教系统的六派哲学和佛教中表现得尤为突出。

　　二、六派哲学中的实有和空无观念

　　吠陀和奥义书中的主流思想是婆罗门教的思想。婆罗门教后来形成了六个在印度历史上影响较大的哲学派别，通常称为“六派哲学”。它们是：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。这六个哲学派别的理论体系中都包含实有和空无的观念。

　　吠檀多派是六派哲学中最直接继承和发展奥义书思想的派别。此派认为，真正实在的唯有梵，人们看到的各种事物在本质上就是梵，在梵之外的任何东西都是空无的。吠檀多派较为著名的思想家是乔荼波陀(Gaudapda，约7世纪)、商羯罗 (Shankara,788-820)以及罗摩努阇(Ramanuja，约 11-12世纪)。他们对这方面的问题都有论述。

　　乔荼波陀在表述实有和空无观念时具体提出的理论是“不二论”。根据《圣教论》(Agamasastra)，他认为，事物的根本是大我(梵)，一切事物由大我所幻现。人生现象中的诸多小我在本质上就是大我。这就如同大虚空和许多小虚空(如瓶中之空)没有本质区别一样。瓶中之空在瓶破碎时就汇入大虚空。同样，众多小我及其相关事物的表现形态也没有真实的独立存在，它们最终都要汇入大我(梵)。[3]103-115因此，真正实有的东西是大我，而表现为种种差别的各种事物在本质上是空无的，它们没有区别于大我的实体。

　　商羯罗是印度历史上影响极大的思想家，他继承和发展了奥义书和乔荼波陀的思想，认为真正实在的是最高我(梵)，而小我是不实在的(无独立于最高我的实体)。他在《梵经注》 (Brahma-sutra-bhasya)中说：“小我(个我)与最高我的差别是由限制性的因素，如身体等造成的。它们(身体等)由无明幻变出来的名色构成，差别是不真实的。”[4]278也就是说，商羯罗认为真正实有的是最高我，有别于最高我的小我或现象世界是空无。

　　罗摩努阇与乔荼波陀及商羯罗的观点有差别。他在梵我关系的理论上也显露出其实有和空无观念。罗摩努阇认为，大我(梵)和小我(现象世界)都是实在的，小我或现象世界是大我的属性或组成部分，这些属性或组成部分虽然不是事物主体，但也不能将其说成是空无或虚幻。罗摩努阇特别反对乔荼波陀和商羯罗关于“无明”的理论，他在其《梵经注》中说：“无明的理论是完全站不住脚的。首先，我们问：无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么?你们不能回答说是小我(个我)，因为小我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是梵，因为梵就是自明的理智，这梵与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定。”[4]248因而，罗摩努阇否定乔荼波陀和商羯罗关于空无的理论。但罗摩努阇也还是承认大我(梵)的第一性或根本性，在这点上他与乔荼波陀和商羯罗没有本质差别，他只是反对将大我的表现形态或属性完全虚无化。

　　从吠檀多派主要思想家的理论中可以看出，他们的实有和空无观念主要表现在其关于大我(梵)与小我(或现象界)关系的见解中。此派这方面的理论是婆罗门教哲学派别中的主流思想。

　　弥曼差派的主要理论是“声常住论”。根据《弥曼差经》(Mimamsasutra)等，此派认为，作为吠陀言语的“声”是常住不灭的，具有真正的实在性。个别的事物可以灭亡，但作为事物的类及其概念则不灭。例如牛，个别的牛可以有生灭，但作为整个牛的类的概念是不灭的。名称一般来说反映的是类，表现形式是特定的“声”(如牛的名称)，它是不灭的[4]217-222，因而也是实有的。弥曼差派提出这种理论的主要目的是要论证作为婆罗门教主要圣典吠陀的实在性。此派要表明，一般的事物可以最终成为空无，但吠陀言语则是绝对实在和永恒存在的。

　　胜论派的实有和空无观念主要反映在此派的句义理论中。胜论派把事物分析为若干种“句义”(padqrtha，指与观念相对应的实在物)，认为基本的句义有六个或十个(胜论派不同文献对句义的分类有差别)。

　　在这些句义中，涉及事物自身的句义称为“实句义”，《胜宗十句义论》中说：“实句义云何?谓九种实，名实句义。何者为九?一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意，是为九实。”[4]358这里列举的九种实句义是事物自身，它们是胜论派在概念上将事物的属性等去除后抽象出来的。这一句义体现了胜论派关于实有的事物自体的观念。

　　胜论派句义论中另一涉及事物实有观念的句义是“同句义”，这一句义使事物具有相同性。胜论派认为，事物最上位或最根本的相同性是存在(有)。《胜宗十句义论》中说：“同句义云何?谓有性。何者为有性?谓与一切实德业句义和合，一切根所取，于实德业有诠智因，是谓有性。”[4]361这段话的主要意思是说，存在是实等各主要句义的内在特性，同句义是事物存在及可认识的原因。

　　胜论派句义论中涉及空无观念的是“无说句义”(或非存在句义)。在胜论派看来，事物有非存在的状态，这种状态也有相应的句义，称为无(或非存在)。如《胜宗十句义论》中说：“无说句义云何?谓五种无，名无说句义。何者为五?一未生无，二已灭无，三更互无，四不会无，五毕竟无。是为五无。”[4]361这里的未生无指事物未产生前之非存在，已灭无指事物毁灭后之非存在，更互无指事物相互排斥之非存在，不会无指一物中不会具有另一物的性质之非存在，毕竟无指过去、现在、将来都不会出现的事物之非存在。

　　胜论派中的无虽然与其他存在性的句义不同，但此派毕竟将无作为事物的一种状态，将这种状态也纳入句义论的体系中，因此这种空无的观念与实有观念是紧密结合在一起的。

　　正理派是侧重探讨逻辑推理和辩论规则的哲学派别，此派在对事物实有与空无观念的看法上基本沿用胜论派的思想。两派都倾向于承认自然现象的实在性，重视对事物类别的分析，重视对人认识规律的分析。这两派中都有轮回和解脱的理论，这种理论对世间和人生的实在性有否定倾向，是印度历史上普遍存在的一种理论，但不是正理派和胜论派的特色思想，所占的比重较小。两派在当时的思想历史背景下，不可能完全将轮回解脱理论弃之不用，但二者真正感兴趣的是对自然现象的类别和认识规律的考察。这种倾向是十分明显的。因而，这两派在总体上是强调实有而不重视空无。

　　数论派的实有和空无观念主要表现在其转变说的理论体系中。此派认为，世间或人生现象的形成有其根本因，根本因又有两个，一个称为“自性”，另一个称为“神我”。“自性”是直接转变出世间一切事物的根本因，它在本质上是物质的。“神我”是另一对世间事物出现起重要作用的因，它在本质上是精神性的。自性在转变出世间或人生现象时，需要神我的影响(与神我的作用结合)。在数论派看来，自性和神我都是实有的。[4]378-380

　　数论派认为，在神我影响下的自性转变出世间各种事物或人生现象。这些现象是从根本因中演化出来的果，不能长久存在，因而其形态不具永恒性，从这种意义上说，这些形态最终是空无的。真正实有的只是“自性”和“神我”这二元。由此，数论派的理论可以称为二元实在理论，即实在的是自性和神我，而它们的转变形态不能持久，因而是空无。

　　瑜伽派是印度宗教哲学中侧重探讨瑜伽修行方式的派别。在理论上，此派基本沿用了数论派的思想。两派的实有与空无观念也接近。瑜伽派的根本经典《瑜伽经》(Yoga-sutra)中说：“能观和所观的结合是可以避免的苦的因。”[4]197此处瑜伽派说的“能观”相当于数论派中的“神我”，“所观”相当于数论派中的“自性”。能观与所观的结合导致具体的人生现象的出现。变化着的人生现象也就是“轮回”。在瑜伽派看来，轮回状态是不能持久的，对它的追求只能产生痛苦。因此，在瑜伽派中，实在的东西是能观和所观未结合前的独存状态，而不能长久或空无的东西则是二者结合后形成的种种人生现象，即轮回状态。根据《瑜伽经》及毗耶舍(Vyasa)的注释，此派还认为，无明是产生能观和所观结合的因。[4]197-198这样，当人的无明通过瑜伽的修行被打破时，轮回也就不复存在了，事物又回归到其实在的本来状态，即两个实体(自性和神我)的独存状态。

　　三、佛教中的实有和空无观念

　　佛教没有继承印度古代圣典吠陀和奥义书中的主流思想，与六派哲学不是一个理论系统。在实有和空无观念上，佛教的一些主张与婆罗门教哲学派别有很大差别。但二者也有相同处。佛教在某些方面对吠陀和奥义书中的一些思想也有借鉴。

　　佛教在产生时就提出了一些不同于婆罗门教的观念。早期佛教不承认有婆罗门教所说的那种最高的实体(梵或阿特曼)，而主张“无常”和“无我”思想。无常和无我思想就是佛教中最初出现的空无观念。

　　然而早期佛教说的空无又不是指绝对的虚无或一无所有，而是在缘起论上讲空无，即它仅否定有一个不变的实体，却不否认有变化着的事物的形成条件(缘)。因此，早期佛教实际上是既讲有也讲无的。《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼。若生此则生彼，若灭此则灭彼。”[5]562显然，早期佛教讲缘起观时，是有与无的观念都涉及的。佛教从产生时起就侧重讲空无，在后来的发展中虽然也有在某种程度上重视讲实有观念的情况，但它在总体上还是保持了侧重讲空无的特色。

　　早期佛教的重要理论，如五蕴、四谛、十二因缘、禅定等虽然也涉及到一般的宇宙现象，但主要还是对人生现象的分析。它要通过讲这些理论来说明：所谓人不过是多种要素的和合，其中没有一个不变的实体。不能为无明所累，不能执著于不实在的东西，否则只能陷入痛苦。只有灭除无明，认识到人生现象的无我、无常，放弃对不实事物的欲望及追求，才能达到最高的实在境界(涅槃)。

　　佛教发展到部派阶段时，其实有和空无观念呈多样化发展。尽管各部派多数对这两种观念都有涉及，但其中突出讲实有观念的是说一切有部和犊子部，侧重讲空无的是大众部系统中的一些部派。

　　说一切有部主张三世实有、法体恒有。如世亲在《俱舍论》卷第二十中说：“论曰：三世实有。所以者何?由契经中世尊说故。谓世尊说，苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。”[6]104该论卷第九中还说：“如是缘起，法性常住。”[6]50此派将先前佛典中的这类论述归结起来作为论据，强调实有观念，成为部派佛教中强调这种观念的一个有影响的派别。但有部也不是完全讲实有的，它至少在形式上还是坚持“无我”观念，因而此派中也有讲空无的成分。

　　犊子部是部派佛教中既讲“法有”，也讲“我有”的部派。因而此派讲实有比有部还要突出。犊子部将一切事物分为五种法：过去法、现在法、未来法、无为法、不可说法。其中前三种法属于有为法。犊子部认为有为法和无为法都是实有的。不可说法指“补特伽罗”，犊子部用来作实际上的轮回解脱主体，也就是变相的“我”。龙树在《大智度论》卷第一中记述说：“犊子阿毗昙中说：五众不离人，人不离五众。不可说五众是人，离五众是人。人是第五不可说法藏中所摄。”[7]61犊子部认为这第五种不可说法存在于身体中，实际上就是生命现象中不能离开的实体，它自然是实有的。

　　大众部系统中的一说部偏重说空无，认为一切事物都是假名。但大众部系统也有关于实有的内容。此系统中的说出世部就认为世间法不实，只有出世之法才实有。即此部派就不仅讲空无，也讲实有。

　　佛教中出现大乘后在理论上有不少变化。大乘佛教提出了一些不同于早期和部派的观念。产生这种变化有多种原因，除了佛教内的原因外，受奥义书思想影响或通过后来的婆罗门教哲学派别间接受奥义书思想影响是重要原因之一。大乘佛教的两大派别是中观派和瑜伽行派。这两派及两派出现前后的一些大乘经在实有和空无观念方面都提出了一些重要的见解。

　　大乘佛教中较早出现的经典是般若类经。最初将般若类经的思想总结归纳出来并形成理论特色的是中观派。此派侧重讲性空，也讲假有，并通过中道的观念将二者结合起来。龙树在《中论》卷第四中说：“众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。”[8]33由此可看出，中观派的空无观念是建立在缘起论的基础之上的，此派中的空不是绝对的虚无，讲空不能脱离假名或假有，这样也就有了中道的精神。

　　在中观派产生之后，印度又出现了一批大乘经。这类大乘经中较著名的有《大般涅槃经》和《胜鬘经》等。它们在实有和空无观念方面都提出了一些有特色的思想。

　　《大般涅槃经》在佛教史上引人注目之处是提出了涅槃中有“常乐我净”的思想。这种思想实际上显示了此经较为重视实有观念，与传统佛教强调说空无的倾向有所不同。早期佛教和最初的部派佛教对“常乐我净”方面的观念是否定或不强调的。但《大般涅槃经》则在这方面表明了不同的见解。该经(北本)卷第二十三中说：“二乘所得非大涅槃。何以故?无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”[9]502该经卷第二十七中还说：“空者，一切生死;不空者，谓大涅槃。”[9]523这样，按照《大般涅槃经》的观点，早期或部派佛教中“二乘”说的无“常乐我净”就不是大涅槃，在大涅槃中则有“常乐我净”。因而，《大涅槃经》中认为实有的东西主要是指大涅槃，而空无的则是轮回现象。此经中肯定一定范围内的“我”和“常”，与婆罗门教中的实有观念就有了某种关联。佛教在这里的理论有受奥义书以来婆罗门教实有观念影响的因素，但和婆罗门教的思想也有差别。

　　《大般涅槃经》虽然与奥义书中都谈“我”，但二者说的“我”有重要的不同。《大般涅槃经》卷第七中说：“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”[9]407因而，《大般涅槃经》中说的“我”主要指“佛性”，而不是指最高的实体或轮回的主体。佛性涉及佛或如来，佛或如来的理论被视为有真理性。这种真理性(佛性)有作用，因而被该经描述为似乎是一个主体。《大般涅槃经》卷第二十七中说：“如来有因缘故说无我为我。真实无我。虽作是说，无有虚妄。……佛性无我，如来说我，以其常故。”[9]525该经卷第三十五中还说：“佛性非有非无，亦有亦无。”[9]572可见，《大般涅槃经》中说的“我”确实不能看作如同“梵”或“阿特曼”那样的主体。也就是说，《大般涅槃经》中谈的我主要限于大涅槃中存在的具有佛性意义的我，该经一般不说众生轮回现象中存在我。而奥义书中讲的我则有轮回现象主体的意义。因而二者实有观念的内容是不同的。

　　《胜鬘经》中直接涉及实有和空无观念的是“如来藏”思想。《胜鬘经》(求那跋陀罗本)中说：“生死者，依如来藏。……有如来藏故说生死，……世间言说故有死有生。死者，谓根坏;生者，新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”[9]222该经中还说：“有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”[9]221从《胜鬘经》中的这类论述来看，如来藏的主要含义，或指众生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及众生生死的依持者等。这样，《胜鬘经》中对如来藏的描述确实有接近奥义书以来的婆罗门教思想之处。但二者也还是有所不同，因为按照《胜鬘经》的说法，如来藏毕竟是“空智”，它离一切烦恼，离有为相，即它在本质上不是事物，而是不可思议的佛法，佛法是佛教的真理(或真如)，这真理可解释事物，人们对事物的正确认识基于这种真理，但又不能说这种真理就是事物的本体或主体。因而如来藏与婆罗门教的“梵”或“阿特曼”还是有所不同。或者说，事物要依如来藏这空智来理解，人生的现象也要依这空智来解释，但又不能把作为空智的如来藏理解为本体或主体，如来藏本身也是不能执著的。当然，从经的一些言词来看，如来藏可以起一种表面上具有的主体的作用，因而在这个问题上人们的理解一直有不同。笔者认为，经中的这类言词有些可以看作是方便说法，但如来藏本身是不能作为实在主体的。

　　瑜伽行派是大乘佛教中出现略晚一些的派别。这一派别在理论上的特色是主张“唯识”。这种唯识理论中就展示了此派的实有与空无观念。识的观念虽然在奥义书中就已提出，对佛教的唯识思想会有一些影响，但瑜伽行派的唯识思想更直接地与早期佛教的一些理论相关，如早期佛教的“十二因缘”中识为其中的一支，早期佛教中提出的“五蕴”中也有识。小乘部派佛教中亦有大量提到识之处，如在说一切有部提出的众多“法”中，识也是其中之一。但将识大力强调，重视其地位和作用，主要是从大乘佛教开始的。

　　早期的大乘经中已有重视“识”(心)的表现。例如，一些大乘经中反复强调外物是人的错误观念或幻。错误观念或幻觉实际也是一种识，但早期大乘经中直接论述“识”的段落毕竟不是很多，对其作用的强调也不是很突出。在这方面最为突出的是一些续出的大乘经和瑜伽行派。

　　《解深密经》是续出的大乘经中较早突出论述唯识思想的佛典。该经认为，识是事物的根本，它可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，因而被称为阿赖耶识或藏识。此识具有生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能“于身随逐执持”，具有“执持”作用，它因而也被称为阿陀那识或执持识。

　　瑜伽行派对以往的佛教经论中关于“识”的观念进行了吸收和总结，构建了极为细密的有关意识或精神现象的理论。此派强调“识有境空”，认为诸识中起主导作用的是阿赖耶识。它既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。

　　在瑜伽行派的大量文献中，识被认为是一切事物的根本，不少描述识的论述都接近奥义书中对梵或阿特曼的描述。但识这一概念在瑜伽行派中所具有的实际地位与奥义书中的梵或阿特曼的地位还是不同的。如玄奘编译的《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。” [10]6这段话将“识”的本质或地位作了清晰的说明，即：瑜伽行派提出识这一概念，是为了对治各种认为外物实有的错误观念，但如果由此而认为识是实有的，那就如同认为外物实有一样，也是一种对事物的错误观念。

　　瑜伽行派在形式上讲似乎实有的识，但实际上与中观派等佛教同样还是强调空无(性空)观念。这和整个佛教的基本倾向是一致的。

　　从总体上说，印度宗教哲学中偏重于讲实有观念的是婆罗门教的哲学派别。它们的实有观念是建立在一个永恒存在的实体之上的，在强调这种实体实有的过程中又讲作为实体表现形态或转变物的一般事物或人生现象的空无(不实在或非永恒)。而佛教则以缘起论为基础，侧重讲无主体的空无观念，它提出的实体性概念多数属方便说法，是用来破除外物实有的工具。

　　印度历史上还流行其他一些思想派别，如顺世论和耆那教也是重要的派别。两派亦有实有和空无观念。简要地说，顺世论认为“四大”(地、水、火、风)实有，其他的东西为空无，或要以四大为基础。耆那教则认为解脱了的“命我”(灵魂)实有，而轮回状态则是非实在或非永恒的。这两派的实有和空无观念虽然在印度思想史上也有一定影响，但与婆罗门教和佛教的这类观念相比，影响要小一些。

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