马克思唯物主义的内容【旧唯物主义视域中的人的存在与马克思的超越】

作者：叶枝青

现代哲学 2008年05期

　　中图分类号：B036 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2008）01－0028－09

　　《神圣家族》是马克思和恩格斯于1844年8－11月首次合作并公开发表的第一部论战性著作。其中关于“对法国唯物主义的批判的战斗”一节，列宁称赞“是全书中最有价值的部分之一”①。根据马克思的评论，旧唯物主义视城中的人的存在，经历了感性的存在、机械的存在和抽象的存在三个阶段，马克思在批判旧唯物主义的基础上，阐述人作为历史的存在的观点，从而超越旧唯物主义，开始走向历史唯物主义。

　　一、感性的存在——“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”

　　所谓感性的存在，是一种人在与世界打交道的过程中所呈现的“形具而神生”的生动的存在状态，是人的一种“在质料与形式之间逡巡”② 的向着未来的经验的开启。感性的存在即现实的存在，这是从朴素唯物主义哲学到培根的唯物主义对人的存在的一种基本观点。这种朴素唯物主义思想，一方面，把人看作宇宙的一部分，看作纯粹自然的个体存在，认为人甚至包括人的灵魂同世界万物一样有着相同的物质本原和结构，用物质自身的性质说明物质世界的生成和变化。如古希腊哲学家泰勒斯的“水”、阿那克西米尼的“气”、阿那克萨戈拉的“种子说”等等，他们都试图用一种或多种不言而喻的物质或元素来统一说明世界。另一方面，在神性占统治地位的古代，囿于社会生产力发展低下和人类生存领域的狭隘，人类把目光集中于外部世界，人们在直观地领悟外部物质世界的感性活动中，追求人与自然的和谐，人的存在呈现“感性”的原初行为意义上的“诗意地栖居”。这时候，人们尚未把注意力集中到自己身上。随着自然哲学的兴起，只是把其所面对的外部世界当作人的直接的感性对象，强调观察和判断事物时，要对照人们的感觉，对照理智的直觉，注重人们的直接感受，认为“在人的生命中，我们所知的一切只不过是这种肉体以及这种经验的当下运动”③。可见，在朴素唯物主义的视野中，人的存在是一种感觉和经验的当下存在，是一种感性的、诗性的存在。海德格尔一语道破地说，“希腊人不是通过自然现象了解physis，而是……通过对存在的一种基本性的诗与理智的体验，他们发现他们不得不称之为physis的东西。”④ 正是这种天然纯朴的感性的存在方式，使得希腊人拥有无所不包的才能和活动，肥沃的生活土壤保证和奠定了古希腊哲学在人类思想发展史上的“家园”地位。黑格尔说：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其是在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”⑤ 也正是这种“家园”，这种由人的感性的存在建立起来的由物质和精神交融的包含有事物一切矛盾的萌芽的家园，永远把希腊人与后来人结合在一起。

　　近代英国唯物主义和经验学派的鼻祖培根，继承古希腊自然哲学的唯物主义路线，把古代朴素唯物主义发展到极致。马克思说，“阿那克萨戈拉连同他的无限数量的原始物质和德谟克利特连同他的原子，都常常被当做权威来引证。”⑥ 培根认为，“人是自然的仆役和解释者，他所能做的和所能了解的，就是他在事实上或思想上对自然过程观察到的那么多，也只有那么多：除此之外，他什么都不知道，也什么都不能做。”显然，素朴、直接、直观、感性、被动等特征仍然是培根唯物主义的精神所在。他提出知识和观念起源于感性世界的原则，讽刺继承柏拉图路线的经院哲学，沉溺于思辨玄想之中，只谈不做，是不生育的修女；他拒绝亚里士多德哲学，指责“人们有喜欢停留在抽象事物上的恶劣积习”，认为亚里士多德“用他的逻辑毁坏了自然哲学”⑦。可见，培根虽然贬抑理性演绎的作用，但他十分注重实践效果，反对无物空谈，肯定人的存在应是对外部世界的一种感觉和经验的存在。培根继承古代唯物主义关于物质能动性的观点，克服对自然进行笼统描述和概括的缺陷，把物质的运动形式分为反抗、连接、自由、利益、逃避、刺激、政治等19种运动形式，给物质运动冠以生动的拟人的感性色彩，这恰恰体现了人在感性对象的直观中见证着自己的感性的存在。马克思在评述培根的物质运动观时指出，在培根看来，“在物质的固有特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性，——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且是趋向、生命力、紧张，或者是用雅科布、伯麦的话来说，是物质的痛苦。物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种各样的差异。”培根逐步摆脱了古代哲学家的狭隘眼界，不仅肯定世界的物质性，物质的运动性，而且还肯定物质运动的个体性、差异性，这也正体现了作为人的感性存在的感知活动的历史性和现实性。

　　由此可见，从这样一种朴素唯物主义出发，旧唯物主义视阈中的人的存在，始终是一个面对自然、猜测自然、解惑自然的感性的存在，始终无法越出这种素朴性和直观性。如果说，培根的唯物主义思想是从古代的朴素唯物主义到近代的机械唯物主义的过渡，那么，培根视阈中的人的存在就是朴素唯物主义视阈中人的感性的存在所展开的最丰富最全面的境界。正如马克思所说，“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。（着重号为引者所加）”⑧ 但是，培根还不是彻底的唯物主义者，他的学说还充满着神学的不彻底性。这表现在他对人的看法上。他认为人具有理性的、理智的和非理性的、感觉的两种灵魂。前者是神的创造，后者则是物质的、肉体的产物。培根这种不彻底性为他以后唯物主义的发展，特别是对人的看法埋下相互矛盾的两条路径。

　　二、机械的存在——“唯物主义变得敌视人了”

　　任何事物总是在片面的发展中前进的，人的发展是如此，人的思维的发展也是如此。当人作为感性的存在由培根发展到了顶峰的时候，也就是说当人的经验或归纳能力发展到了一定程度的时候，被压抑已久的人的论证或演绎能力就必然要在适当的时候释放出来。哲学的发展往往伴随着社会的进步和科学的革命。随着近代西欧资本主义的迅猛发展，其科学发现取得了空前辉煌的成就，尤其是机械力学和几何学方法的发现和运用，直接把处于感性、直观、朴素、自发状态的唯物主义导入抽象、直观、机械、理性的思想发展轨道。在探索世界运动规律的“数学——力学”世界图景中，机械唯物主义取代了朴素唯物主义而成为唯物主义发展史的第二种形态。继培根之后，英国又一著名的唯物主义哲学家霍布斯，依据自然科学发展的新成果，把培根的唯物主义系统化、抽象化，试图建构一个机械唯物主义的哲学体系。

　　事实上，古希腊朴素唯物主义发展的最高成就“原子论”，其关于“原子”运动的必然性理论早已为近代机械的唯物主义埋下了种子。时隔近两千年，法国著名的哲学家和科学家伽桑狄“把伊壁鸠鲁从教父们和整个中世纪即实现了非理性的时代所加给他的禁锢中解救了出来”，⑨ 伽桑狄恢复和继承伊壁鸠鲁的唯物主义原子论，以此对抗十七世纪法国以笛卡儿为主要代表的形而上学。他试图用新兴的自然科学来修订和发挥伊壁鸠鲁关于原子运动的“偏离说”，把原子的运动归结为机械的位移，用物质的机械运动说明世界万物的形成和变化。

　　与此同时，在海峡对岸的英国，霍布斯以彻底的机械唯物主义与大陆笛卡尔的形而上学相对抗。英国是近代唯物主义的发祥地，是十三、十四世纪标志着经院哲学解体和衰亡的新唯名论的主要阵地。重视经验、崇尚个人是它历来固有的民族特性。马克思说，“唯物主义是大不列颠的天生的产儿。大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：‘物质能不能思维？’”⑩ 霍布斯从经验唯物主义传统出发，充分运用机械力学、物理学、几何学等领域的新发现，把培根的唯物主义观点从丰富的感性经验中抽象出来，使之系统化、公式化、普遍化。首先，霍布斯认为“物体”是一个不依赖于人们思想，能为感觉所感知、为理性所了解且具有一定“广延”的客观存在(11)，对物体首次的明确界定克服了培根物质观的朴素性；认为世界统一于物质，世界上不存在经院哲学家和神学家所说的“无形体的实体”，哲学排除神学，消灭了培根唯物主义中的有神论的偏见。其次，霍布斯用唯物主义一元论反对笛卡尔的二元论，批判笛卡尔所谓的脱离人而独立存在的无形体的“心灵实体”，认为思维着的东西乃是某种物质的东西，不能想象没有思想者的思想，他甚至把精神当着一个精微的物体，一个头脑之中的内部基质或运动。马克思评价说，在霍布斯那里，“无形体的实体也像无形体的物体一样，是一个矛盾。矛盾、存在、实体是同一种实在的观念。绝不可以把思维同那思维着的物质分开。”(12) 霍布斯把物质的统一性贯彻到自然、人、社会、国家等所有领域，认为人不过是一架由心脏、神经、关节等零件构成的自动机，人和自然一样属于自然物体，国家是人工物体，国家的主权为“灵魂”，财富为“体力”，民怨为“疾病”，内战为“死亡”等等，霍布斯完全把精神因素从物质自然界完全排除出去，用物质世界取代精神现象，忽视人作为人的丰富的感性存在，从而形成人和自然、物质与精神的对立，世界变成冷冰冰的世界。

　　不仅如此，霍布斯进一步用机械运动的原理来解释所有领域，包括自然、人、社会、国家以及精神等。他把“运动”仅仅定义为“不断地放弃一个位置，又取得另一个位置”(13)，认为机械运动是事物唯一的普遍的运动形式，运动的原因不在事物的内部，而在事物的外部，外力的推动。“人的一切情欲都是正在结束或正在开始的机械运动。……人和自然服从同样的规律”(14)。他把“运动”概念从外部世界过渡到人的内部，从人的内部过渡到权力和道德，认为人的自然状态是一种战争状态，每个人都是自私的个体，都有享用一切事物的权利，人对人就象狼对狼。这些思想无不反映了当时英国“羊吃人”、战争频繁、社会动荡的历史现状。霍布斯一度沉迷于欧几里得的几何学研究，甚至依据几何学方法去分析和认识当下的人和事物是如何实际活动或运动的，他企图摹拟数学的确实性和无误性，通过“运动”这个基本概念来建立自己的哲学体系。显然，这种从原则出发的理性主义与他从经验出发的经验主义是矛盾的，人的思维发展的历史性和局限性使得他无法调和这对矛盾，无法更强劲地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则，也正是这种理性与感性之间的纽带关系的敏感和脆弱，唯物主义最终只得突破人的感性的经验的存在，卸下世俗的包袱，着上理性的轻装，在抽象的“数学—力学”的世界图景中片面地自由地驰骋。霍布斯的机械唯物主义完全抛弃了培根关于物质的能动性的辩证思想，否认了世界万物的差异性和个体性，抹杀了人的存在的本质特征。这种机械唯物主义脱离尘世、超越世俗，在抽象的感性中理智、冷漠、怀疑地反观自然、人和社会。马克思说，“霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性，物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。（着重号为引者所加。）”(15) 到了十八世纪法国唯物主义的最早代表拉美利特干脆提出“人是机器”和“人是植物”的命题，把机械唯物主义敌视人的性质表现得淋漓尽致。

　　近代唯物主义突出机械运动的形式有其历史的理由。首先，近代西欧资本主义的迅猛发展使得人异化成了赚钱的机器和战争的工具，异化成了金钱和权力的奴隶，人不成其为真正的人，人失去了自由，人的主体性消失了，人的存在成了一种没有血肉和情欲的机械的存在；其次，研究运动的性质同认识任何事物一样总是一个从低级向高级发展的过程。恩格斯说，机械运动是科学的第一个任务，“一切运动都是和某种位置的移动相联系的，……所以首先必须研究位置的移动。”(16) 无论如何，近代机械唯物主义在反宗教、反神学、反形而上学的公开而鲜明的斗争中得到了空前的发展和繁荣。虽然它的机械外因论在第一推动力上没有最后走出神学的樊篱，但它对人的抽象的机械的直观，对社会病态的无情的揭露和鞭挞，拉开了人类从主要关注外部世界到关注人自身的新的历史序幕。

　　三、抽象的存在——“人是人的上帝”

　　人的存在是一种物质和精神相统一的存在，感性和理性是交织于人的现实存在的双重复魅，二者在人的感性活动中相互依赖、相互矛盾、共同促进、共同发展，构成人类存在的完整性和人类历史发展的内在动力。旧唯物主义和唯心主义对人的存在的认识各自有所偏颇。

　　唯心主义往往摒弃自然，贬斥人的感性，推崇理性，认为人的感性是不可靠的、相对的，不能获得知识和真理，感性是理性进一步发展的障碍，必须清除。西方唯心主义先验论奠基人柏拉图，他的著名的“理念论”把对事物的抽象认识从感性认识中分割出来，在世界之外构建一个超越于现实的独立的绝对不变的“相等自身”，认为现实事物是因为对理念的分有而存在，人的认知活动是通过人的回忆让理念从心灵中导出。两千多年来，西方唯心哲学的各种“实体”理论无不是对柏拉图“理念论”所做的一系列脚注，列宁说“现代的唯心主义，康德、黑格尔以及神的观念……人类认识的二重性化和唯心主义（=宗教）的可能性已经存在于最初的、最简单的抽象中。”(17) 把理性思维活动从人的无意识的原始的感性存在中提取出来，使感性与理性相分离，这是希腊人的成就，也是西方人因此长期承受的重负，它割碎了人的生命的完整性和有机性，强行抹去了人的存在的“诗意的感性的光辉”，使丰富多彩的感性世界变成纯粹抽象的冰冷而灰色的概念世界。

　　然而，任何理论的形成，任何理论运动本身都是由相应的社会生活的实践性质所促成。随着反对神性、崇尚科学、肯定人性的人文主义思潮的不断推进和近代资产阶级革命运动的风起云涌，十八世纪法国唯物主义者把理论运用到社会生活中，把反宗教神学的斗争提高到唯物主义世界观的高度，认为自爱、趋利、自由是人的天性，自然界服从运动规律，精神世界服从利益规律。仍然打上机械论烙印的法国唯物主义从资产阶级的功利主义出发，把感性的印象、自私的欲望和享乐以及正确理解的个人利益等当作整个道德的原则基础，从而把哲学研究的对象从世界的本体、从思维与存在的关系转换到人的生活本身。马克思指出，“法国人赋予英国唯物主义以机智，使它有血有肉，能言善辩。他们给它以过去所没有的气概和优雅风度。他们使它文明化了。”(18) 唯物主义由此从机械唯物主义踏上了人本学唯物主义的发展道路。

　　正像十八世纪法国哲学家比埃尔·贝尔，对宗教的怀疑引起他对为宗教信仰作论证的形而上学的怀疑，从而使形而上学在理论上威信扫地一样，十九世纪人本学唯物主义的杰出代表费尔巴哈，反对神学的斗争同样把他推向反对思辨哲学的斗争。他通过把形而上学的绝对精神归结为“以自然为基础的现实的人”而完成对宗教的批判。费尔巴哈指出，神的主体是理性，理性的主体则是人，思辨哲学不过是理性化了的神学，“思辨神学与普通神学的不同之点，就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移植此岸世界中来”(19)，也就是说思辨哲学和神学只是以不同的方式把握其相同的对象——上帝或绝对精神。费尔巴哈认为，上帝的本质并不在虚幻的天国，而在多灾多难的现实的人间，上帝的本质是人的本质的异化，人的本质是哲学的最高原则。马克思称赞费尔巴哈说，“看出思辨是神学的最后支柱，从而不得不迫使神学家从虚幻的科学返回到粗野的、可靠的信仰。”(20)费尔巴哈批判思辨哲学是从抽象的存在出发，把第二性的东西当作第一性的东西，把宾词当主词，把主体当客体。他说，“我们只要经常将宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无隐饰的、纯粹的、显明的真理。”费尔巴哈用颠倒的方式将神学溶解在人本学之中，指出哲学的任务就是将上帝现实化和人化，“在宗教彼岸的事物，乃是在哲学此岸的事物”(21)。哲学是事物现状的抽象表现，是思辨和神秘的经验。费尔巴哈的唯物主义思想给当时统治着德国的黑格尔哲学注入了清醒的一剂，“魔法被解除了；‘体系’被炸开并被抛在一旁了，矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了。……那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。”(22)

　　关于“人的本质”的学说成为费尔巴哈人本主义哲学的核心，然而，费尔巴哈的“人的本质”又是怎样的一个人的存在呢？

　　首先，费尔巴哈继承十八世纪法国唯物主义的自然物质观，认为人是最现实的最实在的存在，人的生命本质是维持人的生命存在的东西，“人吃什么，就是什么。”但他反对把人和机器混为一谈，认为人是不能从自然中抽象出来的，“人是人的作品，是文化、历史的产物”(23)，这无疑是一种新思想的闪光，但正如马克思所言，这只“不过是一些零星的猜测，而且对费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微，以致只能把它们看作是具有发展能力的萌芽。”(24) 费尔巴哈总的观点是把人的存在归结为人的感性存在。这种人的感性存在仍是一种直观的存在、感觉的存在。他说“哲学的工具和器官就是思维和直观，……直观是生活的原则”，“意识和理智的光辉只在人注视人的视线中才呈现出来”。(25) 可见，费尔巴哈把现实的东西包括物质和精神的东西，只是当作人的感性对象而不是当作人的感性活动来理解，人的存在仍旧是一种旧唯物主义意义上的直观的感性的存在。

　　其次，费尔巴哈认为，人和动物的本质区别就在于人具有这种严格意义上的意识，即“将自己的类、自己的本质性当作对象”(26)。动物只能将自己个体当作对象，不能将自己的类当作对象，没有人所特有的抽象活动，因而动物只有自我感，没有理性和宗教，也就是说宗教的内容是关于人的本质的内容，上帝是人的绝对本质的外化、客观化。这里所谓“类”或者说“类本质”，是指作为人在纯粹自然意义上的所共有的一种内在的抽象的普遍的本质，“是一种内在的、无声的、把许多个人自然联系起来的普遍性”(27)。费尔巴哈肯定人所特有的精神活动，肯定理性思维超于“感觉的割据性和局限性”，克服了机械唯物主义的机械性和经验感觉论的狭隘性。他认为，人的本质具有无限性，理性、意志和爱是人的绝对本质。宗教是人对自己的无限的本质的意识，上帝是人的绝对本质在人的意识中的显现。费尔巴哈不满足于精神世界的抽象的思维，而诉诸于对感性世界的纯粹的直观。他说，意识就是自我确证、自我肯定和自爱，“人由对象而意识到自己：对于对象的认识，就是自我意识。你由对象而认识人；人的本质在对象中显现出来：对象是他的公开本质，是他的真正的客观的‘我’。……即使是离人最远的对象，只要确是人的对象，就也因此而成人的本质之显示。”(28) 费尔巴哈这里设定的人仍然只是一个直观的抽象的人。恩格斯说，费尔巴哈的“这个人不是娘肚里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的，所以他还不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面；虽然他同其他人来往，但是任何一个其他的人也和他本人一样是抽象的。”(29)

　　最后，正是因为费尔巴哈对理性的抽象的人的崇拜，他在把神学和思辨哲学归结为世俗基础的地方止步了，也就是说他没有进一步用世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明这个独立于人之外的天国世界。他无法从政治和社会矛盾的角度理解宗教的产生根源。费尔巴哈说：“在我看来，唯物主义是人的本质和人类知识的大厦基础；但是，我认为它不是……大厦本身。向后退时，我同唯物主义者完全一致，但是往前进时就不一致了。”(30) 可见，费尔巴哈是一个纯粹的自然的唯物主义，是一个“半截子的唯物主义”，他顶多也只是达到对单个人或市民社会的直观，在真正的历史领域，他仍然是一个唯心主义者。费尔巴哈当然也看到了人对人的依赖，看到了“只有作为社会的人才是人”。但他所讲的这个社会性仍旧是一个空洞的抽象的概念，顶多只是两性之间的爱的意义上的社会属性，他没有看到人与人之间除了爱的利益联系之外，还有更为宽广更为复杂的现实的社会关系，历史在他的视野之外。恩格斯说，费尔巴哈“一谈到人们之间纯粹的性关系以外的某种关系，就完全变成抽象的了。……就形式讲，他是实在论的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人。”(31) 费尔巴哈没法从贫乏的感性存在过度到人的丰富的抽象存在，换句话说，无法从极端片面的肤浅的世俗基础过度到深刻的唯物主义理论，因而不得不诉求于宗教感情。他说，我们“必须拿对人的爱当作唯一的真正的宗教”(32)，宗教不能被消灭，只能通过“爱的宗教”使之更加完善。费尔巴哈最终把宗教看着是历史发展的根本原因和动力，并认为“人类的各个时期仅仅由于宗教的变迁而彼此区别开来。”(33) 他把抽象孤立的个人作为理论前提，把纯粹的理论活动看作真正的人的历史活动，并陷入历史唯心主义。恩格斯指出，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史行动的人去考察。费尔巴哈反对这样做，因而他既不了解历史的本质，也不理解现实的历史进程。但是，费尔巴哈没有走的这一步，必定会有人走的，这个人就是马克思。而这一超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，就是从《神圣家族》开始的。

　　四、历史的存在——人的活动创造了历史

　　如果说朴素唯物主义的人的“感性的存在”的全面发展，必然导致机械唯物主义的人的“机械的存在”的片面性，那么，马克思对人本学唯物主义关于人的“抽象的存在”的批判性考察，则必然导致历史唯物主义的人的“历史的存在”的破茧而出。

　　马克思在《神圣家族》中指出：“既然人是从感性世界和感性世界的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合全人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由，那就不应该惩罚个别人的犯罪行为，而应该消灭犯罪行为的反社会的根源，并使每个人都有必要的社会活动场所来显露他的重要的生命力。既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的特性，而对于他的天性的力量判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应该以整个社会的力量为准绳。”(34)

　　从马克思这段话我们可以看到，马克思早已从法国和英国的革命实践的成果中，看到了唯物主义学说与社会主义、共产主义运动之间有着必然的联系，看到了唯物主义的理论正是反神学、反形而上学的唯物主义实践的要求所在，也就是说，唯物主义的理论运动可以从当时的生活实践中得到合理的解释。这正是同样从黑格尔的理性王国中走出来的马克思与费尔巴哈的关键的分歧所在。

　　一方面，马克思从这种“趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界”的生活实践中认识到，现实的人及其人的本质依赖于其所处的周围环境。无产阶级要解放自己，就必须“消灭它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件”，而不是仅仅致力于消灭或变换人们头脑中的观念和范畴，“纯粹的思维”丝毫改变不了无产阶级饥寒、疾病、罪恶、愚钝以及种种违反人性的屈辱现象。马克思认为，人直接地是自然存在物，是对象性的存在物，“实物为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”(35) 马克思的思想已经深深地触及到了人与物的关系掩盖下的人与人的社会关系。列宁对此高度评价：“它表明马克思是如何接近自己的整个‘体系’（如果可以用这个名词的话）的基本思想，——即如何接近生产的社会关系的这个思想的。”(36) 此时的马克思已经敏锐地观察到了人的本质所具有的深刻的社会性和历史性，他从人本主义出发，却远远地把人本主义、把费尔巴哈抛在了后面。

　　另一方面，马克思进一步认识到，要改变人的生活条件，改造人的感性世界，就必须把个人利益与公共利益结合起来，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”，就会混淆自己和全人类的利益，从而使群众陷入每况愈下的非人境遇。他说“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”他认为历史的活动和思想都是群众的活动和思想，“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”(37)，理论一旦被群众掌握，就会变成强大的物质力量，人民群众是历史的真正创造者。列宁极为赞赏这一科学的共产主义思想，认为这是历史唯物主义最重要最深刻的科学原理之一！

　　虽然，此时马克思恩格斯仍然没有完全消除费尔巴哈的人本主义思想的“痕迹”，仍然把社会发展的决定力量前提性地归结为不变的人性与反人性的社会现实之间的矛盾，把资本主义的社会关系看成是颠倒了的对人异己的东西，但这些“痕迹”，正像恩格斯后来所比喻的那样，是“脱毛”过程中的表现。实际上他们已经离开费尔巴哈的人本主义相当远了，他们已经跨进唯物史观的门槛。马克思恩格斯开始把观察社会问题的出发点从“市民社会”转到“物质生产”，不是从自然的需要而是从劳动或社会的需要赋予人的本质，不再从理想的“人的本质”，而是从发展着的生产方式出发来考虑历史。恩格斯在《神圣家族》中指出，“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”(38) 历史的现实前提不是自然主义的“感性活动”、也不是费尔巴哈的“爱的宗教”，更不是思辨哲学的“自我意识”，而是“现实的、活生生的人”及其历史活动。人的本质是一个在社会实践中不断地生成的历史的存在。

　　马克思随后在1845年春写的标志着世界观彻底性转变的《关于费尔巴哈的提纲》中明确提出，“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(39) 这就是说，人作为单个人不是纯粹的抽象的你、我、他，也不是社会关系之外的极端利己主义的抽象的“唯一者”，而是与周围的人和事物有着千丝万缕的联系并被这种联系或关系所规定的个性化的人。你的所思所行，你的行为本质是由你的现有的社会联系和使你成其为现在这样的周围生活条件所决定的。马克思说“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”。(40) 人是其所拥有的“为我而存在”的诸关系的“纽结”，(41) 关系“纽结”的独特性规定了作为个体的人的存在样态或性质，因而，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。费尔巴哈的抽象的个人只属于一定的社会关系或社会形式。马克思说，“从前的唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。……费尔巴哈想要研究跟思想客体不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性活动［gegenstndliche］……他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”(42) 马克思批判旧唯物主义没有从具体的历史境遇中来理解主体和客体以及主客体的关系，没有将它们置于非形而上学的现实进程中，认为“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是同人的存在物相适合地存在着”(43)，人作为对象性的、感性的存在物，其对象性关系即人与感性对象的关系，也即人的本质是“人通过人的劳动的诞生”，因而是一个历史的形成过程，是在对象性活动中不断扬弃自身又不断发展自身的过程。如果我们把人的所有关系最终都归结为人与人的社会关系，那么，我们可以这样理解马克思关于人的存在及其本质的界定：人的感性活动是在一定的现实关系中的活动，人的关系又是处于一定的感性活动中的关系，二者处于动态关联中；在空间上，感性活动的性质被人的诸关系所规定，在时间上，人的诸关系又在感性活动的开启中不断地生成和变革。因而人的存在既是一个关系的存在，也是一个历史的存在，是一个历史的关系的存在。

　　马克思认为，作为历史存在的人，其本质不是一成不变的，而是随着社会生产力的发展而发生变化。个人发展的历史表明，经过“人的依赖性”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”诸阶段，就进入“有个性自由的个人”的阶段，即共产主义社会的阶段。在这一阶段，人的存在，是每个人全面而自由发展的存在。在共产主义社会里，每个人的个性能力得到全面而自由的发挥和展开。劳动不再是一种异己的与人相对立的力量，而是在全部财富的范围内的人的本质的现实的生成，是对人来说的“有个性自由的个人”的真正的实现。这是个人存在的理想状态，但不是历史的终结，而是人类真正的历史的开端。马克思的历史辩证法告诉我们，随着历史的发展，人的存在还会继续发展，必然会走向愈来愈高级的存在状态。

　　从唯物主义视域中的“人的存在”的形式的历史转换，即从感性的存在、机械的存在、抽象的存在到马克思的历史的存在的转换，我们看到唯物主义的视线一步一步从身外的物质世界转移到人本身及人的历史活动上。马克思从现实的人及其历史活动出发，在社会实践中解答人类历史发展之谜，从而揭示改造社会历史的不合理现状之路。马克思的历史唯物主义开辟了从虚幻的抽象王国通往活生生的现实的道路。正如“凡是把理论导致神秘主义的神秘理论，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”(44)，人们对人的存在及其本质的认识也将随着社会实践的不断深入，随着对事物普遍性认识的现实化而不断丰富和发展。

　　注释：

　　① 列宁：《马克思和恩格斯“神圣家族”一书摘要》，《列宁全集》第38卷，人民出版社，1963年，第26－27页。

　　② ［日］金修森著，武青艳等译：《巴什拉：科学与诗》，河北教育出版社，2002年版，第149页。

　　③ ［美］斯通普夫等著，丁三东等译：《西方哲学史》，中华书局，2005年版，第150页。

　　④ ［德］海德格尔著，郜元宝译：《人，诗意地安居》，广西师范大学出版社，2002年版，第63页。

　　⑤ 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1997年版，第157页。

　　⑥ 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第163页。

　　⑦ 北京大学哲学系外国哲学史教研究编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆，1987年版，第347、354页。

　　⑧ 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第163页。

　　⑨ 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，第2版，第10页。

　　⑩ 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第163页。

　　(11) 霍布斯：《论物体》，《十六——十八世纪欧洲各国哲学》，商务印书馆，1975年版，第82—83页。

　　(12) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第164页。

　　(13) 霍布斯：《论物体》，《十六——十八世纪欧洲各国哲学》商务印书馆，1975年版，第85页。

　　(14) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第164页。

　　(15) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第164页。

　　(16) 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971年版，第53－54页。

　　(17) 列宁：《亚里士多德“形而上学”一书摘要》，《列宁全集》第38卷，人民出版社，第421页。

　　(18) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第165页。

　　(19) 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年版，第247、101页。

　　(20) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第162页。

　　(21) 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年版，第102、122页。

　　(22) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第222页。

　　(23) 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印刷馆，1984年版，第246页。

　　(24) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第75页。

　　(25) 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印刷馆，1984年版，第111、173页。

　　(26) 费尔巴哈：《基督教的本质》，商务印书馆，1995年版，第29页。

　　(27) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第56页。

　　(28) 费尔巴哈：《基督教的本质》，商务印刷馆，1995年版，第33页。

　　(29) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第236页。

　　(30) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第227页。

　　(31) 同上，第236页。

　　(32) 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆，1984年版，第786页。

　　(33) 《马克思恩格斯选集》第4卷，1995年版，第233页。

　　(34) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第166－167页。

　　(35) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第161、45、52页。

　　(36) 列宁：《马克思和恩格斯“神圣家族”一书摘要》，《列宁全集》第38卷，人民出版社，第13页。

　　(37) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1965年版，第103、152、104页。

　　(38) 同上，第118－119页。

　　(39) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第60页。

　　(40) 《德意志意识形态》节选本，人民出版社，2003年，第25页。

　　(41) 广松 涉著、彭曦等译：《物象化论的构图》，南京大学出版社，2002年版，第44页。

　　(42) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第58页。

　　(43) 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，第2版，第326页。

　　(44) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第60页。

作者介绍：叶枝青，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所、哲学系。(广州 510275)