司马光学风三论 司马光才德论

作者：吴漫

南都学坛：人文社会科学学报 2007年09期

　　中图分类号：K244 文献标识码：A 文章编号：1002-6320(2007)03-0029-05

　　司马光的《资治通鉴》在历史上一直享有很高的声誉。宋神宗称赞它“贤于荀悦《汉纪》远矣”[1]（卷4）。宋元之际的史学家胡三省从垂鉴的作用说：“不知《通鉴》，则谋身必至于辱先，作事不足以垂后。乃如用兵行师，创法立制，而不知迹古人之所以得，鉴古人之所以失，则求胜而败，图利而害，此必然者也。”[2]（卷32胡三省《新注资治通鉴序》）近代学者梁启超亦赞道：“司马温公《通鉴》，亦天地一大文也。其结构之宏伟，其取材之丰赡，使后世欲有著通史者，势不能不据为蓝本，而至今卒未有能逾之者焉。温公亦伟人哉！”[3]（第2册《新史学》P738）《资治通鉴》之所以能够博得人们称赞，不但在其能于浩如烟海的史料中撷取有关国家兴衰、生民休戚之事，以古鉴今，垂训将来，更在于它是以直书求实的精神写出的一部信史。这些成就的取得均与司马光踏实严谨的治学风格有着密不可分的联系。

　　一、不取《春秋》笔法

　　（一）撰述直叙史实，使读者“自择其善恶得失”

　　孔子自述《春秋》之所以作，则云：“我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。”[4]（《题辞》）于是叙事讲究“书法”、“义例”，寓褒贬于一字之中，所以有《春秋》“文成数万，其指数千”[5]（卷130《太史公自序》）。这种以“微言”寄寓“大义”的撰述方法就是《春秋》笔法。司马光撰述《通鉴》虽然以《春秋》为榜样，立志写出一部可以资治的通史，但是他同时申明：“臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。”[6]（卷69《魏纪一》）司马光治史不效法“春秋笔法”，从而摒弃“春秋笔法”暗箱里为某个利益集团回护的规则，于是叙事“无所抑扬”，直书史实，使读者“自择其善恶得失”[6]（卷69《魏纪一》），这样才能“庶几不诬事实，近于至公”，[6]（卷69《魏纪一》）。

　　例如，《通鉴》卷252，对唐僖宗乾符元年农民起义的记载：

　　上年少，政在臣下，南牙、北司互相矛盾。自懿宗以来，奢侈日甚，用兵不息，赋敛愈急。关东连年水旱，州县不以实闻，上下相蒙，百姓流殍，无所控诉，相聚为盗，所在蜂起。州县兵少，加以承平日久，人不习战，每与盗遇，官军多败。是岁，濮州人王仙芝始聚众数千，起于长垣。

　　据《考异》卷23“王仙芝起长垣”[7]（卷23）条，可知司马光记载这一史事时，主要参据了《实录》和《续宝运录》二则史料：

　　《实录》载：二年五月，王仙芝反于长垣。

　　《续宝运录》载：濮州贼王仙芝自称天补平均

　　大将军、兼海内诸豪都统，传檄诸道。

　　对比可知，《实录》称这次起兵为“反”，《续宝运录》称王仙芝为“贼”，而司马光在撰述时径将“反”改为“起”，将“贼”改为“人”，并将这条考异命名为“王仙芝起于长垣”，从而向世人提供了当时官逼民反的事实。很显然，《实录》和《续宝运录》是当时的史官站在统治阶级的立场上来记载的，用他们持有的价值标准否定了这次起义的历史进步性。而司马光所做的相关纠改，则剔除了前人的阶级立场所带来的视觉偏见，他以超脱于上的眼光来看待历史并撰述历史，尽量做到给后人留下的是一部较为纯粹的历史，使我们今天能够比较史事而得出自己的判断。

　　司马光虽然反对以一两个字进行褒贬劝诫的“春秋笔法”，但是他并不以为史学只止于叙事；在叙事之后，他认为需要介入评论时，就以“臣光曰”来发表自己的看法，读者在“自择其善恶得失”的同时，亦可以参考史家的一家之言。《资治通鉴》119篇“臣光曰”是构成全书的重要组成部分，众多的历史叙事，由此而得到理论的提升，这是“春秋笔法”所难以起到的效果。

　　六百多年后的清代学者钱大昕说：“史家纪事，唯在不虚美，不隐恶，据事直书，是非自见。若各出新意，掉弄一两字以为褒贬，是治丝而芬之也。”[8]（卷13《唐书直笔新例》）此论与司马光所说一脉相承，而司马光早在北宋春秋经学盛行时期，就能提出如此卓尔不群的见解，更显可贵。追踪这种史学见解的根源，是司马光“止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚”历史责任感的激励，正是这种责任，使他对直笔实录之于史鉴的意义有了更为深刻的认识：政治统治需要从真实的历史事件中借鉴治国的经验，史官也应通过直书实录来告诫统治者。司马光不取“春秋笔法”，最大限度地追求客观公正，尽量避免史书撰述以儒家的价值标准来规范史料的弊端，这种将叙事和价值判断尽可能地区分开来的做法，不但显示司马光作为一个史家严谨求实的职业操守，同时也说明了史学的发展进步。

　　（二）严斥失礼之君，不为尊者讳

　　《春秋》有尊王之义，往往为尊、亲、贤者讳。《通鉴》虽然不乏宣传纲常名分的思想，但却严斥失礼之君，对于一些帝王的丑恶行径直言不讳，以使封建统治者有所警戒，真正起到“上助圣明之鉴”[9]（卷17《谢赐资治通鉴序表》）的作用。

　　例如，南朝宋孝武帝刘骏荒淫无耻，奢侈无比，《宋书》本纪对他多方回护，而《通鉴》却直书其“奢淫自恣多所兴造”，“上闺门无礼，不择亲疏尊卑，流闻民间，无所不至”[6]（卷128《宋纪十》）；又言“既葬殷贵妃，数与群臣至其墓，谓德愿曰：‘卿哭贵妃悲者当厚赏。’德愿应声恸哭，抚膺擗踊，涕泗交流，上甚悦，故用豫州刺史以赏之。又令医术人羊志哭贵妃，志亦呜咽极悲，它日有问志者：‘卿那得此副急泪？’志曰：‘我尔日自哭亡妾耳。’”[6]（卷129《宋纪十一》）君臣上下荒嬉无耻之极，跃然纸上。又如，南朝齐东昏侯萧宝卷荒淫暴虐，行为令人发指，《通鉴》直书当时的情况：“一月凡二十余出，出辄不言定所，东西南北无处不驱。常以三四更中，鼓声四出，火光照天，幡戟横路，士民喧走，相随老小，震惊啼号塞路，处处禁断，不知所过。四民废业，樵苏路断，吉凶失时。乳母寄产，或舆病弃尸，不得殡葬。……尝至沈公城，有一妇人临产不去，因剖腹观其男女。又尝至定林寺，有沙门老病不能去，藏革间，命左右射之，百箭俱发。”[6]（卷142《齐纪八》）一个封建帝王的奢侈、残虐被暴露得淋漓尽致。

　　司马光用事实警诫统治者，如果失去君德，就会被史家以荒淫无道之名载入史册，千秋万代为人唾骂。诸如此类，《资治通鉴》予以揭露，毫不留情，其以史垂鉴的撰述意图显而易见。

　　（三）不别正闰，“借其年以纪事”

　　中国历史上有所谓正闰问题，它以五德终始说来解释封建政权的合法性，在当时是一个关系政治稳固的重大政治问题。这一政治问题在史书撰述上也有一定的反映，即记载割据时代的历史，如何编次纪年。若是以某个政权年号纪年，则意味着承认它的合法性和合理性，是正统皇朝，而其他政权相应就成了伪政权。在这一问题上，许多史家纷纷站在所处统治集团的立场上，以所处皇朝为正统，向前追溯和它有着承接联系的皇朝，将其定为正统，有时为了需要，甚至不惜歪曲历史、篡改历史。所以这种正闰观给中国史学的发展带来了极大的副作用。

　　两宋时期学者关于正闰论探讨得较多，例如欧阳修做《正统论》、章望之做《明统论》、郭纯做《会统稽元图》、苏轼做《后正统论》等等，各持所见，争论激烈。当然也有一些学者认识到了讲求正闰论给史学带来的弊端，司马光就清楚地认识到了这一点，他指出：

　　秦焚书坑儒，汉兴学者始推五德生胜，以秦为闰位，在木火之间，霸而不王，于是正闰之论兴矣。及汉室颠覆，三国鼎峙，晋氏失驭，五胡云扰。宋魏以降，南北分治，各有国史，互相排黜，南谓北为索虏，北谓南为岛夷。朱氏代唐，四方幅裂，朱邪入汴，比之穷、新，运历年纪，皆弃而不数。此皆私己之偏辞，非大公之通论也。[6]（卷69《魏纪一》）

　　他认为前人所持正闰说，都是站在个人的立场上发泄私愤，评论偏颇，都不是极公正且通达的论说。于是，司马光摒弃前人之说，树立自己的处理原则，他恳切地说：

　　臣愚诚不足以识前代之正闰，窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名，而无其实者也。虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！若以自上相授受者为正邪，则陈氏何所受，拓拔氏何所受；若以居中夏者为正邪，则刘石、慕容苻、姚赫连所得之土，皆五帝三王之旧都也；若以有道德者为正邪，则蕞尔之国，必有令主三代之季，岂无僻王？是以正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也！臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚……正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。[6]（卷69《魏纪一》）

　　司马光立足国家和百姓的最高利益，从而打破正闰论的束缚，找到了处理多个政权存在时期的历史撰述的大原则，即“但据其功业之实而言之”，显示了司马光心系天下、关心民生的价值观，以及这种价值观影响下尊重历史事实的史学卓识。于是，司马光论说编次史事的标准：

　　周、秦、汉、晋、隋、唐皆尝混一九州，传祚于后，子孙虽微弱播迁，犹承祖宗之业，有绍复之望，四方与之争衡者，皆其故臣也，故全用天子之制以临之。其余地丑德齐，莫能相一，名号不异，本非君臣者，皆以列国之制处之。彼此均敌，无所抑扬。……然天下离析之际，不可无岁时月日以识事之先后，据汉传于魏，而晋受之，晋传于宋，以至于陈，而隋取之，唐传于梁，以至于周，而大宋承之，故不得不取魏、晋、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号，以纪诸国之事，非尊此而卑彼，有正闰之辨也。[6]（卷69《魏纪一》）

　　这就是说，周、秦、汉、晋、隋、唐都曾经是“混一九州”的统一的政权，只有这样的政权才能当天子之名实，成为以“天子之制以临之”的对象；如果同时与其有并立的政权存在，而二者又没有君臣关系的，则以“列国之制处之”。他接着强调取魏、晋、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周的年号纪年，是因为这些政权有前后授受的关系，绝非要尊彼抑此，讲究正闰。他在《答郭长官纯书》中对此解释得更为明白：“所修《通鉴》，叙前世帝王，但以授受相承，借其年以记事尔，亦非有所取舍抑扬也。”[9]（卷61《答郭长官纯书》）除了建立有统一政权外，还要遵循“授受相承”的原则，注意朝代接替的一脉相承。其中，司马光专门提出“借其年以纪事，非有所取舍抑扬”，将年号作为《通鉴》纪年的记时符号，并不用以褒贬，这种进步的思想是同时代历史学家难以想到，难以做到的。司马光将之实践在《通鉴》中，较为真实地反映了历史的面貌，体现了他谨严求实的治学风格。

　　二、立足参考群书

　　（一）掌握丰富的史料

　　南宋学者邵雍评价司马光是“脚踏实地”的人[10]（卷18），正如其言，司马光在治学上表现出笃实的学风。为了使《资治通鉴》成为一部内容翔实的信史，司马光及其助手“遍阅旧史，旁采小说，简牍盈积，浩如烟海，抉摘幽隐，校计毫厘”[6]（《进资治通鉴表》）。

　　首先，《资治通鉴》的撰述得到了北宋最高统治者神宗的称赞和支持，同意司马光置局崇文院，自择官属，特许他借阅龙图阁、天章阁、史馆、昭文馆、集贤院和秘阁中的书籍，还将颍邸旧书2400卷赏赐给他。此外，司马光从洛阳府邸中“聚书出五千卷”作参考，其助手也各有藏书，特别是其全局副手刘恕“藏书甚富”。

　　其次，司马光遴选得力副手，分工撰述，保证了史料择取的精当和详备。“汉则刘攽，三国讫于南北朝则刘恕，唐则范祖禹。各因其所长属之，皆天下之选也。”[2]（卷 32胡三省《新注资治通鉴序》）其中刘恕学问博通，尤其精于魏晋南北朝历史；有“唐鉴公”之称的范祖禹，则对于唐代史事了如指掌，深明其间治乱兴衰。这样一个撰述群体，可谓极一时之选，想必定能广采博收，为进一步的撰述打下扎实的基础。

　　再次，《通鉴》取材广泛而以正史为主，但又不专据正史，正史之外还旁采杂史小说至三百余种，高似孙《纬略》中说得好：“今学者观《通鉴》，往往以为编年之法，然则一事用三四出处纂成，其为功大矣……《通鉴》采正史之外，其用杂史诸书，凡三百二十二家。”[11]（卷 12《通鉴》）这反映了司马光为求真、求博所付出的功力。司马光专门写信告诫助手范祖禹说：“请且将新、旧《唐书》‘纪’、‘志’、‘传’及‘统纪’补录，并诸家传记小说，以至诸人文集，稍干时事者，皆须依年月日添附。”又说：“但稍与其事相涉者，即注之，过多不害。”[12]（《与范内翰论修书贴》）并且详细叮咛：“诗赋等若止为文章，诏诰若止为除官，及妖异止于怪诞，诙谐止于取笑之类，便请直删不妨，或诗赋有所讥讽，诏诰有所戒谕，妖异有所儆戒，诙谐有所补益，并告存之。大抵长编宁失于繁，毋失于略。”[9]（卷63《答范梦得》）即广泛搜集史料的同时，还要严格遵守“叙国家兴衰，著生民休戚”之大原则，所选史料内容要着重在国家兴亡、政策得失、君臣道德等方面，博而不杂。如此严密的撰述宗旨和体例，必会网罗宏富。

　　“长编宁失于繁，毋失于略”，这种博取旁征，不存成见，不遗巨细的态度，反映了司马光史料学上的见解。宋初，王钦若、杨亿等奉敕所撰《册府元龟》，由于“惟取六经子史，不小说”，没有增加新的史料，而“不为艺林所重”[13]（卷135《册府元龟提要》）。《通鉴》则冲破了这个界限，广泛地进行取材，甚至把北宋时刚刚兴起的金石学的研究成果也吸收了。张须介绍说：“碑碣之类，公之采证，有细入秋毫者。隋末群雄薛仁果，诸书或作仁杲，骤难归一。公按《昭陵六马铭》有白蹄乌者，平薛仁果所乘。以金石证史，真可确然不疑。公益广用其法，于五季史文讹错不可究诘之处，每取杨、马、钱、刘诸国之石刻，考其所纪年月情事，或径用之，或于《考异》存其一说。”[14](P59)据有关研究统计，司马光及其助手所据的材料，仅正史一项就达1600万字，加上其他史料，不下3000万字[15](P271)。司马光广泛取材，是《资治通鉴》史料翔实可信的最重要因素。

　　（二）建立考异之法

　　在拥有丰富史料的基础上，还要对复杂的史料进行比较和整理，择其可信者录之，从而使历史真相显露出来，为此，司马光在对史料进行考订的实践中创立了考异法。

　　《通鉴》篇幅浩大，时跨久远，采集的史料存在同事异说、异事同说、一事诸说以及各种史料分歧不一的问题，魏晋以后，这种情况尤为突出。对于这些问题，司马光采取慎重态度，既不妄下论断，也不盲从一说。他必定参考大量史料，细加斟酌，然后确定取舍。他告诫助手说：“《实录》、《正史》未必皆可据，杂史小说未必皆无凭，在高明鉴择之。”并指出处理的方法：“若彼此年月事迹有相违戾不同者，则请选择一证据分明，情理近于得实者，修入正文，余者注于其下，仍为叙述所以取此舍彼之意。”[14]司马光要求将未用史料注于选用史料之下，是为了便于将来做进一步的考核和审定。

　　关于考异的表达形式，司马光明确规定说：“先注所舍者云某书云云，今按某书证验云云，或无证验，则以事理推之云云，今从某书为定，若无以考其虚实是非者，则云今两存之。”[14]意思是若有不同说法，一时难以断定的，则并存；诸说不足信，则不采用；有出入的材料，而又无法断定真伪，则存疑。经过考订勘别，司马光除采用比较可信的史料写入正文之外，又将各种不同的说法和去取原因逐条加以说明，别撰《资治通鉴考异》31卷，以“祛将来之惑”。由于司马光“抉摘幽隐，校计毫釐”[6]（“进《资治通鉴》表”）的严谨求实态度，真正做到了“取材多出于正史之外，又能考诸史之异同，而裁正之”[16]（卷28“跋柯维骐《宋史新编》”）的功夫，大大增强了《通鉴》的可靠性、真实性，《通鉴》以信史著称，离不开《考异》的辅翼作用。

　　举例言之，旧史关于唐太宗李世民的记载，很少有贬抑之辞，所见均是夸大其词，极尽溢美。而司马光却通过考异，实事求是地纠正了其中的错误。《资治通鉴考异》卷8《李渊使建成世民将兵击西河》载：

　　《创业注》云：“命大郎、二郎率众讨西河。”高祖、太宗《实录》但云“命太宗徇西河”。盖史官没建成之名耳。《唐·殷峤传》“从隐太子攻西河”，今从《创业注》。

　　经过考订，司马光在《通鉴》中记载如下：“西河郡不从渊命，甲申，渊使建成、世民将兵击西河。”[6]（卷184《隋纪八》）可见，若没有司马光的考异，不知道多少他人功劳经由史臣之手而成了太宗的功绩。

　　《四库全书总目》对司马光首创考异之法大加赞赏：“修史之家，未有自撰一书，明所以去取之故者。有之，实自光始。”[15]（卷47《资治通鉴考异提要》）这足以证明《资治通鉴》的考异法，实为历史编纂学上的一大贡献。《资治通鉴》考异求实的做法给中国史家指出了正确的治史方向和方法，推进中国史学大大地前进了一步，此后如南宋李焘《续资治通鉴长编》、李心传的《建炎以来系年要录》、清代徐乾学《资治通鉴后编》、毕沅《续资治通鉴》等，都是遵循司马光的考异方法进行编纂的。

　　三、不语神怪

　　中国古代的史书中，记载了许多占卜谶纬、灾异祥瑞、天人感应之类的神学迷信。这不但源于当时人们认识世界水平的低下，还在于历代统治者可以以之愚弄百姓，神化和巩固其统治地位。即便如此，其间也有一些进步的史学家能够以敏锐的眼光对此做出严厉的批判。司马光就对所谓的天人感应之说及谶纬鬼怪等迷信之说提出了严厉的批判，他说“阴阳家立邪说以惑众，为世患”[9]（卷65《葬论》），是“上诬于天，下侮其君”[6]（卷211《唐纪二十七》），认为阴阳家将自然现象说成是某种祥瑞，以此来讨好皇帝，其实是对上天和君主的侮辱。司马光在《通鉴》中，借记载唐太宗命太常博士吕才整理阴阳杂书一事，批驳了所谓禄命的虚妄，卜葬的荒谬：

　　其序《宅经》以为近世巫觋。……叙禄命……今亦有同年同禄，而贵贱悬殊，共命共胎而寿夭更异。……今《葬书》以为子孙富贵、贫贱、寿夭皆因卜葬所致，夫子文为令尹而三已，柳下惠为士师而三黜，计其丘陇未尝改移，而野俗无识妖巫妄言遂于擗踊之际，择葬地以希官爵。荼毒之秋，选葬时，以规财利，或云辰日不可哭泣，遂莞尔而对吊客；或云同属忌于临圹，遂吉服不送其亲，伤教败礼，莫斯为甚。术士皆恶其言，而识者皆以为确论。[6]（卷196《唐纪十二》）

　　这实际上是司马光借吕才之口，抒发己见，并大力赞扬了了吕才反对迷信的进步思想。司马光对史著中出现的此类记载表现了极大的嘲讽，他蔑视李延寿之书“于禨祥谈嘲小事无所不载”[9]（卷63《贻刘道原》），所以凡是有关符瑞、灾异、图谶及占卜之类的东西，《资治通鉴》都弃而不用。司马光专意叮嘱范祖禹说：

　　及妖异止于怪诞……便请直删不妨……凡国家灾异本纪所书者并存之，其本纪强附时事者不须也。谶记如李淳风言武氏之类，及因而至休杀戮叛乱者，并存之，其妄有牵合，如木入斗为朱之类，不须也。相貌符瑞，或因此为人所忌，或为人所附，或人主好之而谄者伪造，或实有而可信者，并存之，其余不须也。妖怪或有所儆戒，如鬼书武三思门，或囚而生事，如杨慎矜墓流血之类，并存之，其余不须也。[14]

　　凡是只记怪诞或牵强附会之事的史料，就直接删掉；但如果有因此而引起历史治乱，可以引以为戒的，则要保留。所以《通鉴》中有一些记述怪异的材料，都是为了揭露、批驳其荒谬用的。对于曾经盛行一时的佛教和道教，司马光也予以否定。他指出道家所谓符水和禁咒术的讹谬，认为“释老之教，无益于治世”[9]（卷26《论寺额札子》），并说“其微言不能出吾书，其诞言吾不信也”[17]（卷336《司马光传》），又说：“窃以释老之教，天益治世，而聚匿游惰，耗蠹良民，此明识所共知。”[9]（卷26《论寺额札子》）因此，在《通鉴》中，司马光记载历史上崇尚佛道的统治者和大臣，并对其进行了严厉的批评。例如批驳北魏统治者好佛，大兴寺院，耗费民力民财而“民力疲弊”[6]（卷149《梁纪五》）；记载唐武宗、宣宗迷信道士，荒废政事，相继以服金丹中毒而死[6]（卷248《唐纪六十四》、卷249《唐纪六十五》）；批判齐竟陵王萧子良“笃好释氏，招致名僧，讲论佛法。道俗之盛，江左未有。或亲为众僧赋食、行水，世颇以为失宰相体”[6]（卷136《齐纪二》）的史事。与此相反，司马光对后周世祖毁铜像以济民的事大为赞赏：“若周世宗，可谓仁矣，不爱其身而爱民，若周世宗，可谓明矣，不以无益废有益。”[6]（卷292《后周纪三》）可见司马光反佛教的原因，有着爱民的因素。为了进一步批判佛、道的荒谬，司马光记载了大量反佛道的言论和史事，对于范缜、吕才等进步思想家的无神论言论更是广为引录。例如《通鉴》卷119中，关于崔浩的一段记载：“浩不好老、庄之书，曰：‘此矫诬之说，不近人情。老聃习礼，仲尼所师，岂肯为败法之书以乱先王之治乎！’尤不信佛法，曰：‘何为事此胡神！’”又如记载齐永明二年“范缜盛称无佛”[6]（卷136《齐纪二》）一事，收录范缜抨击佛教的《神灭论》和韩愈的《谏迎佛骨表》等等。自《汉书》始撰《五行志》以后，灾异、祥瑞、符命等荒诞无稽的事物往往充斥旧史，而司马光对此类虚妄荒诞之类非但不加载录，而且做出大力批驳和深刻反思，显示了其弥足珍贵的朴素唯物思想。究其原因，正是由于司马光踏实严谨的学风才使他能够以犀利的眼光来洞察人事，看穿谶纬鬼怪、虚妄佛道之类的本质。司马光这种不语神怪的踏实谨严的治史风格对成就《通鉴》的学术价值、奠定《通鉴》在中国史学史上的地位也起到了重要的作用。

　　收稿日期：2007-03-20

作者介绍：吴漫(1975-)，女，河南省南阳市人，讲师，北京师范大学历史学博士，主要从事历史文献学、史学理论及史学史研究。郑州大学历史学院，河南 郑州 450052