无比艰难的道歉|朱大可无比艰难的道歉

　　北京红卫兵向曾遭他们殴打的老师道歉，经由《南方周末》的放大式报道而成为一个重大文化事件。但正如原发媒体的审慎评论所言，尽管道歉者显示出过人的道德勇气，但这一事件本身并无普遍意义，它只是一个偶发事件，从反面验证了此类事件的稀缺性。
　　正是这种稀缺性敦促我们发出下列追问：红卫兵道歉为什么会如此艰难？而中国社会又何以缺乏必要的忏悔传统？
　　作为传统的“外儒内法”的威权国家（又称专制社会），华夏帝国依靠酷法、专权、谋术和权势，实施了漫长而完美的统治。法家系的巨大铁轮，碾压儒家及其民众的日常生活，由此滋养出四种反常的文化人格：施虐/受虐人格、比照/内讧人格、流氓/厚黑人格以及赌徒/投机人格。
　　专制文化对生命个体的最大影响，就是培养大批臣服者，他们经过反复洗脑，成长为热爱威权的“新人”。这种人格在对上臣服的同时，也表现为对同胞和下级的欺压，显示出受虐/施虐的双重人格。正是基于法家的强硬掌控，反思和忏悔成为文官生涯的精神冗余物。
　　传统中国的政治文化，营造着对上效忠和互相检举的“二人关系”，更无力建构真正的内省式道歉机制。精神自虐的“斗私批修”，完全不能构成内省的正确道路。官员拒绝道歉，是威权逻辑的必然结果。而所有的错误都被归咎于“历史”这个抽象主体。历史不会言语和抗辩，它永久缄默，并始终置身于被陷构的困局。而鉴于权力的榜样性，普通人都选择了沉默。
　　“伤痕文学”向我们提供了“后文革”忏悔史的重要样本。在著名小说《伤痕》中，一个女“知青”哀怨地表达了对母亲的忏悔。这是一种轻微的过失，它被限定在孩子对母亲的怀疑、拒绝、离弃和逃跑的边界里。这过失与其说是伦理性的，不如说是情感性的，诉说着儿女对死去亲人的追思，并要把过失者引向新的母体——“后文革”时代的新国家。在小说结尾，主人公和男友一起安葬了母亲，“朝着灯火通明的南京路大步走去”，融入新乌托邦的光辉之中，而那就是新形而上母亲的庄严象征。
　　毫无疑问，从伤痕文学、“知青文学”到“右派文学”，中国当代文学的苦难叙事，最终没有被引向忏悔，而是转换成了对弃儿、对母亲（父亲）的泣诉和乞恩。一旦有新的恩泽降临，一切苦难记忆便烟消云散，受难者从失乐园回到了新乐园。中国当代文学的最大失败，就是没有整体地发育出独立、自由和深刻的写作人格。
　　但伤痕期涌现的不仅是“伤痕派”的撒娇，还有“人道主义”的痛切反思，其中最值得我们记取的作家是戴厚英、周扬和巴金。他们都曾是信仰和权力的拥戴者，并充当过戕害人性的棍棒，击打所有的异端思想，而后却以非凡的勇气，忏悔自身的历史罪过，转而成为讴歌人性和自由的战士。
　　女作家戴厚英，最初是反右积极分子，继而成为“文革”的激进先锋。“文革”后，她向被批判的钱谷融老师道歉。导致这场精神剧变的契机，在于戴厚英在审查诗人闻捷的过程中，与受审对象发生了炽热恋情，却因受“组织”压力而被迫分手，闻捷绝望之下开煤气自杀。自此，她不仅成为痛切的忏悔者，更升华为深刻的批判者，在自我反思的同时，以文学叙事的形态，锐利地解剖体制和人性的黑暗内脏。
　　另一重要的忏悔者是周扬，在历经10年“文革”苦难和九年牢狱之灾后，他成为神色坚定的反思者。据顾骧先生回忆，周扬不仅逢人就道歉，而且每会必做自我检讨。周扬之子周艾若也回忆道：周扬曾邀请30多位错划为“右派”的老文艺家见面，面对受尽迫害和折磨的老人们，他情绪激动，以至于未说一字，已泣不成声。在1983年中央党校举办的马克思逝世100周年学术研讨会上，周扬发表长篇讲话，试图从意识形态和体制的层级上，为重新阐释“马克思主义人道主义”开辟道路，但这场重大的理论突围，仍然无法摆脱流产的宿命。
　　反省和忏悔，同时也是作家巴金的重要遗产。“文革”逼迫许多人成为互相迫害的“坏人”，甚至连巴金这样的老牌知识分子也卷入互相检举和批判的浪潮。巴金回忆起自己“由人变成了兽”的历史，仍然语带颤栗：“我怎样扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深渊，这一切就像是昨天的事。”巴金此后提出设立“文革博物馆”的动议，表达出推动历史反思的强烈意图，成为1980年代最值得继承的精神遗产之一。
　　他们的事迹，折射出知识精英曲折而痛苦的思想道路，而对他们的关注，则传递出世人对个人自由精神的渴望，以及对通过忏悔来改进国家体制的诉求。尽管参与者数量稀少，且饱受痛殴，但他们的存在，令中国现代史获得了道德深度。正是忏悔改造了人的灵魂，令历史可能转入更合人性的轨道。
　　耐人寻味的是，戴、周、巴不仅忏悔与道歉，还要将其推进到更深的层级，形成“忏悔—道歉—批判”的三元结构，这就意味着要在忏悔的同时，展开对自身错误的外部病源的坚定追问。他们的事迹表明，所有的道德忏悔不能止于个人道歉，而应发育成政治/文化追问，才能令忏悔产生最大效应，由此推动思想启蒙和人本主义精神的全面营造。
　　但事实上，此类反思运动是难以维系的。在上世纪80年代，它已呈现为一种孤独状态，没有获得来自知识界的普遍响应。
　　拒绝、抵赖和说谎，构成了拒悔者的3个基本表征，向世人描述着政治伦理的残破轮廓。但那些举动只能激发更为剧烈的追问、清算和审判。在我看来，这不是一种良性循环的状态。在拒悔的背后，存在着诸多难以启齿的原因，其间既有对被清算的恐惧，也有希望被遗忘的侥幸，更有对罪过的反向认知，甚至把罪业当做毕生的荣耀。
　　正是这种来自知识界自身的伦理危机，迫使我们重新探查忏悔/道歉机制，企望它的正常运转能孕育出大规模的历史反思，借此改造知识分子以及国民的心灵结构。
　　一个结构完整的忏悔体系，必须率先启动记忆程序，全面澄清历史真相，辨认每一个重要的历史细节，否则，任何忏悔与道歉都将变得毫无意义。南非真相与和解委员会宣称，真相是通往和解的道路。这是唯一正确的道路。为了防止加害者颠倒历史事实、制造大规模失忆或者选择性记忆，就必须启动个人/集体记忆，展开精微的田野调查，还原历史原貌，并以这种经过反复检验的真相作为忏悔、追问和启蒙的认知前提。
　　其次，忏悔必须通过道歉仪式来获得确认，否则它就只能是一种疑似活动，甚至会被误判为“沉默的大多数”。道歉不仅是内心忏悔的外化表述，更是一次阳光下的道德实践，它要以一种公开言说的方式来获得受害者的响应，并触动他们内心中最柔软的部分。
　　忏悔机制要求受害者对忏悔/道歉者予以最大限度的宽恕。在基督神学里，宽恕只能来自上帝，而在世俗伦理学里，宽恕可以来自每个受害者。“文革”中的加害人同时也是受害者，他们因为过于年轻而极易受到蛊惑与煽动；而貌似成熟的知识分子，也不能逃脱这种心灵悲剧。正如巴金本人所说的那样，面对个人无法扭转的现实，他自己曾如此软弱和怯懦，而这是人性的弱点，也是制度本身的弊端。只要不是杀人越货的大恶，宽恕就是一种必要的伦理程序。
　　一方面鼓励忏悔，一方面鼓励宽容，这正是忏悔机制的策略支点。宽恕的重大意义，不仅在于它是对忏悔者的劝慰，以及鼓励更多人消除恐惧，正视自己的黑暗历史，而且也是宽恕者自身的良药，借此摆脱长期缠绕的伤痛。道歉和宽恕构成一种双向的道德救赎：忏悔者在道歉和被宽恕中获得自我救赎，而受害者亦在对他人的宽恕中得到心灵解脱。这无疑是一种最健康明亮的疗法，它有助于修复受创的心灵，软化仇恨/复仇的坚硬传统。
　　然而，宽容不是可以任意布施的道德羹饭。宽容的道德边界，仅仅涵盖那些真正的忏悔者，而对于有严重罪过的拒悔者，则应启动问责程序。这无非是一个宽容和清算的二元方案：一方面对忏悔者给予最大宽容；一方面对拒悔者做进一步清算，也即从历史伦理的角度进行追问、查证与审判，在确认真相的前提下判决其有罪，并公示那些被遮蔽或美化的罪行。
　　把忏悔者设为宽恕的目标，不仅要鼓励更为广泛的忏悔，促成强大的救赎与自我救赎效应，更要建立强大的社会和解机制。只有这种建立在忏悔和宽容之上的和解，才是建构公民社会的坚固基石。红卫兵道歉提供了个人和解的范例，而每一项个人和解的总和就能突破疑虑、恐惧和敌意，汇成民族和解的宽阔的道德河流。
　　（摘自中国书籍出版社《孤独的大多数：21世纪初叶文化观察》 作者：朱大可）