[“两种眼光”下的康德的自在之物]康德的自在之物

　　关键词：康德；自在之物；思辨的眼光；非思辨的眼光　　摘要：康德将自在之物同时置于“思辨的”与“非思辨的”两种眼光之下，这两种眼光本身都包括着积极的认识论意义。在思辨的眼光下自在之物可区分为感性刺激物、本体、理念规定的超验对象三个类别，它们本身虽然是不可知的，但却是人类认识得以可能的基础，即都具有“先验性”。在非思辨的眼光之下，自在之物是完全可知的，这种可知性建立在理智直观的基础之上，理智直观是人类感性直观的本源。
　　中图分类号： B516.31文献标志码： A文章编号： 10012435(2012)04042206
　　康德的“自在之物”（Ding an sich）概念一直都颇受争议，但由于它是整个批判哲学的基石，所以人们要么拒绝康德哲学，要么只好不情愿地接受这一概念。这种状况激发了某种“超越康德”的企图，如德国观念论者就把如何消解康德的自在之物视为自己的一种哲学使命。不过，更多的人可能是一方面接受康德的批判哲学的精神，另一方面又对康德的自在之物保持距离，比如别尔嘉耶夫在把康德哲学视为一种“自由的形而上学”而予以接纳的同时，又怀疑康德在自在之物问题上的“真诚”。他说：“他知道什么是物自身，只是在方法论上假装完全不知道。”［4］15这一切都表明，人们迄今都对康德的自在之物缺乏透彻的理解。
　　实际上，我们没有必要那么讨厌自在之物这个概念。康德所说的自在之物“不可知”，这不能作狭义的理解，因为只有经验或自然科学对象的意义上自在之物才是不可知的，但康德同时也承认我们可以形成关于自在之物的“形而上学的知识”（先天综合判断）的。这也就是说，自在之物作为一切人类认识得以可能的基础，我们是可以对它进行探讨的，并且这种探讨恰恰是形而上学走上“科学的道路”的前提。尤为重要的是，自在之物本身虽然对于人类的思辨的理性是不可知的，但它对于上帝的理智直观则是可知的。因此，康德实际上是以“两种眼光”来对待自在之物的，而在这两种眼光下，自在之物都有着积极的认识论意义。
　　在《纯粹理性批判》中，康德提到“另外某种非思辨的眼光”（irgend einer anderen, nicht speculativen Rücksicht）［1］A778/B806， 在《实践理性批判》中，他将理智直观视为“另外一种眼光”（eines andern Blicks）［2］115。这里的“眼光”虽然用的是两个不同的德文词，但康德的出发点是很清楚的，即试图通过上帝的非思辨的眼光来消除那种遮蔽在作为其批判哲学之基石的自在之物概念上的阴影。在上帝的非思辨的眼光下，人类的眼光自然也就成了“思辨的”了。人类的认识之所以是思辨的，是因为它必须借助于“推论性的概念”（der discursive Begriff）来进行。在这过程中，感性直观虽然作为非思辨的要素也发挥着重要作用，但它毕竟不能单独地从事认识活动，并且它由于受到空间和时间的条件限制而只表现为一种有限的或派生的直观。如果我们要对自在之物的内涵作全面的揭示，就有必要通过这两种眼光来进行。
　　一、思辨的眼光下自在之物的区分
　　康德将人类的认识能力区分为感性、知性和狭义的理性三种，这三种能力都与自在之物相关联。其中，在感性阶段，自在之物表现为感官的刺激物；在知性阶段，自在之物表现为本体；在理性阶段，自在之物表现为由理念所规定的超验对象。后两种自在之物只是某种单纯的“思想存在物”（Gedankenwesen）。
　　首先，自在之物表现为感性刺激物。康德把感性理解为被动的接受性，这本身就预设了对象及其对感官的刺激。在先验感性论中，康德说：“直观只是在对象被给予我们时才发生；而这种事至少对我们人类来说又只是出于对象以某种方式刺激内心才是可能的。”［1］A19/B33在这句话中，“对象”出现了两次，但其含义是不同的。前一个对象是指作为“现象”的对象，后一个对象是指作为“自在之物”的对象。法伊欣格（H.Vaihinge）将这两种含义解释为：“1）对象=经验性的客体（empirisches Objekt），正如它在我们的经验性的表象中被给予的那样；2）对象=超验的客体（transscendentes Objekt），正如它在没有我们主体的表象方式时的自在的样子。”［6］7这也就是说，作为“被给予者”，对象是经验性的表象；作为“刺激者”，对象是超验的自在之物；前者是“产物”，后者是“产生者”。在区分出经验性的客体与超验的客体之后，康德进一步指出，空间和时间不是自在之物的属性，而是感性直观的形式，这是他在时空问题上的根本立场。
　　其次，自在之物表现为本体。康德认为，范畴只能作“经验性的使用”而不能作“先验的使用”，由此他区分了现象（Phnomen）和本体（Noumemon）。“现象”是知性在其经验性的使用中所构成的对象，“本体”是知性在作先验的使用中所设定的对象。他把这个本体也视为自在之物。他说：“一个本体的概念，即一个完全不应被思考为一个感官对象、而应（只通过纯粹知性）被思考为一个自在之物本身的物的概念，是完全不自相矛盾的。”［1］A254/B310“现在我要问：既然这些概念不想与可能的经验发生关系，而是要适用于自在之物本身（本体），知性将从何处得到这些综合命题呢？”［1］A259/B315康德认为，本体是知性“按照单纯概念来规定的对象”［1］A285/B341，即知性抽掉了对象在感性直观上的一切条件而只根据概念来规定该对象。知性之所以要这样做，是因为感性认识到的只是有关对象的关系，而非对象的内部规定。所以知性试图将感性直观的条件从对象的概念中抽取掉，从而只单纯地按照概念来思考对象。这样，它似乎就可以撇开对象的一切外在的关系而直接达到它的内部。但问题是，当我们抽掉了一切直观的条件并且仅仅固执于一般物的概念时，那么我们也就抽掉了一切外在关系而剩下一个有关事物“基底”的概念。对于这个基底，我们是依然要通过内感官的规定来加以揭示的，因此它也就不是事物的真正的基底（自在之物），而只是出现在我们表象中的事物的基底（现象）。但即便如此，康德认为这个以本体形式出现的基底仍然是必要的。他说：“如果我们根本不想承认自在之物，或者想把我们的经验说成是对事物的惟一可能的认识方式，从而把我们在空间和时间中的直观说成是惟一可能的直观，把我们推论的知性说成是任何可能的知性的原型，从而把经验的可能性的原则说成是自在之物的普遍条件，那就是一件更荒谬的事情了。”［5］350351但这样一来，我们也就处于一种比较尴尬的境地：一方面，无论通过感性还是通过单纯的概念，我们都不足以对事物的内部进行规定；另一方面，“关系概念毕竟预设了绝对被给予之物，它们没有这些绝对被给予之物就不可能存在”［1］A284/B340，因此我们必须承认有某种“绝对内部的东西”的存在。